هنگامی كه حادثه ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ در امریكا رخ داد، رهبران جهان سرمایهداری، از جورج بوش دوم گرفته تا گرهارد شرویدر، همگی مدعی شدند كه آن اقدام تروریستی اعلان جنگ علیه ارزشهائی بود كه شالوده «تمدن غرب» را تشكیل می‌دهند. به‌همین دلیل آن‌ها علیه نیروهائی همچون «القاعده» كه ساخته و پرداخته سازمان جاسوسی سیا بود، تا با تحریك احساسات دینی مسلمانان در افغانستان بتواند مردم آن كشور را علیه ابرقدرت شوروی بشوراند كه به آن كشور تجاوز نظامی كرده بود و حكومتی سكولار هم‌راه با ایدئولوژی ضد دینی را نمایندگی می‌كرد، باید نبری سنگین را می‌آغازیدند. آقای جورج بوش ادعا كرد كه برای حفظ آن ارزشها لازم است «جنگ صلیبی» دیگری را علیه كشورهای مسلمان آغاز كرد.
یكی از مهمترین ارزشهائی كه كشورهای سرمایهداری مدعی ارائه آن به «جهان متمدن» هستند، منشور «حقوق بشر» است كه ساختار اولیه آن نخست در «اعلامیه استقلال امریكا» و سپس در «مقدمه» نخستین «قانون اساسی» فرانسه در اواخر سده هیجدهم تدوین گردیدند و اینك بیش از ۲۰۰ سال از آن تاریخ می‌گذرد. بر اساس همین دادهها پس از پایان جنگ جهانی اول، «اعلامیه جهانی حقوق بشر» تدوین گردید و به یكی از شروط عضویت دولتها در «سازمان ملل متحد» بدل گشت. امروز نیز مشاهده می‌كنیم كه بیش‌تر كشورهای سرمایهداری و به ویژه امریكا، «اعلامیه جهانی حقوق بشر» را به چماقی برای پیش‌برد سیاست خویش بدل ساختهاند و می‌كوشند آن را بر سر كشورهای «یاغی» بكوبند كه حاضر به پذیرش و تبعیت از سیاست امریكا نیستند. به‌همین دلیل بررسی این پدیده در رابطه با كشورهائی كه همچون ایران در گذشته در دوران پیشاسرمایهداری به‌سر می‌بردند و هم اینك نیز با عقبماندگی مزمن و روزمره دست به گریبانند، از اهمیت بسیار برخوردار است.
تا زمانی كه ایران در دوران پیشاسرمایهداری به‌سر می‌برد و با اروپای سرمایهداری مراوده نداشت، مقولاتی چون «حقوق بشر»، «حقوق فردی»، «حقوق شهروندی» و «جامعه مدنی» در فرهنگ ایرانی- اسلامی ما یا ناشناخته بودند و یا آن كه از آن‌ها درك روشن و مبتنی بر نگرشی فلسفی- جامعهشناختی وجود نداشت. اما بررسی تاریخ ایران آشكار می‌سازد كه برخی از عناصری كه به این مقولات مربوط می‌شود، در بطن تاریخ ایران از رشدی نه چندان بیاهمیت برخوردار بودند.
از آن جمله می‌توان به آزادی عقاید دینی اشاره كرد كه كوروش هخامنشی پس از فتح بابل در رابطه با یهودانی كه در اسارت و بردگی به‌سر می‌بردند، پیاده كرد. او به یهودان حق بازگشت به سرزمین فلسطین را داد و حتی مخارج بازسازی معبد سلیمان را كه توسط ارتش بابل ویران شده بود، بر دوش گرفت.[1] پس بیجهت نیست كه در تورات، در «كتاب اشعیا, نبی» به كوروش لقب «مسیح»، یعنی «نجاتدهنده» داده شده است، یعنی كسی كه از سوی خداوند فرستاده شد تا قوم یهود را از چنگ ظلم و ستم رها سازد و عدل و انصاف را بر جهان حاكم كند.[2]
بررسیهای تاریخی آشكار می‌سازند با این كه دین زرتشت در نمودهائی گوناگون دین رسمی دربارهای هخامنشی، اشكانیان و به ویژه ساسانیان بود، اما توده مردم و به ویژه مردمی كه در كشورهای اشغال شده می‌زیستند، از آزادی عقاید دینی بهرهمند بودند. همین آزادی عقاید دینی سبب شد تا در دوران اشكانیان «مبلغان بودائی» بتوانند آزادانه در ایران به ترویج دین خود بپردازند.[3] هم‌چنین در دوران ساسانیان از یك‌سو با مانی و مزدك روبه‌رو می‌شویم كه خود هر چند در آغاز پیرو دین زرتشت بودند، اما ادیان نوینی را به‌وجود آوردند و توانستند پیروان فراوانی بیابند و از سوی دیگر راهبان مسیحی می‌توانستند بدون هرگونه محدودیتی مردم را به سوی آئین عیسی فراخوانند، به‌طوری كه در دوران ساسانیان آئین مزدا كه آئین رسمی دربار بود، از هر سو مورد هجوم قرار گرفت و «حتی از عهده‌ی دفاع خود در مقابل پیش‌رفت ادیان بزرگ» برنمیآمد.[4] همین وضعیت سبب شد تا دیوان‌سالاری ساسانی به‌خاطر تحكیم پایههای حكومت، در آن دوره از سیاست آزادی عقاید دینی دست بردارد و پیروان «مسیحیان، مانویان و برهمنان را مورد اذیت و آزار قرار» دهد[5] و حتی در دوران انوشیروان، به‌خاطر تحكیم نظام سیاسی، كشتار مزدك و پیروان او در دستور كار قرار گرفت.
در هر حال برخی از ایرانیان كه دارای گرایش میهنپرستی افراطی هستند، بر این باورند كه چون كوروش پس از فتح بابل «فرمانی مبنی بر آزادی یهودیان از اسارت و بازگشت به موطن و تجدید بنای معبد خود در بیتالمقدس» انتشار داد و هر كشوری را كه فتح كرد، «خدایان مذاهب مختلف را به رسمیت شناخت»[6]، پس او نخستین كسی است كه در تاریخ «حقوق بشر» را تدوین كرده است.
هم‌چنین ایرانیان توانستند طی تاریخ طولانی خویش در رابطه با حقوق فردی به برخی از عناصر آن پی برند، بیآن كه بتوانند در این زمینه به طرح جامعای دست یابند، زیرا همان‌طور كه اقبال لاهوری نوشته است، «ذهن ایرانی چون پروانهای سرمست از گلی به گلی پر می‌كشد و ظاهرأ هیچ‌گاه صورت كلی باغ را درنمیتابد.»[7] با این حال معروفترین سندی كه در زمینه حقوق فردی می‌توان در ایران پس از اسلام یافت، همان شعر معروف سعدی است كه انسانها را آفریده از یك گوهر می‌داند و جامعه را پیكر واحدی از افراد می‌نامد كه نباید به دردها و محنتهای یك‌دیگر بیغم باشند و كسی را كه نسبت به سرنوشت دیگران بیتفاوت است، نمی‌توان انسان نامید.[8]
اما بررسی آن‌چه سعدی در این شعر مطرح نموده، تفاوت چندانی با آن‌چه فارابی در اثر خود «اندیشههای اهل مدینه فاضله» مطرح ساخته است، ندارد. فارابی در این اثر خود مطرح ساخت كه «مدینه‌ی فاضله بهمانند بدنی بود تامالاعضاء [و تندرست] و بهمانند آن‌گونه بدنی بود كه همه‌ی اعضای آن در راه تمامیت و ادامه زندگی حیوانی و حفظ آن تعاون كنند.»[9] اما از این اندیشه فارابی نمی‌توان به‌این نتیجه رسید چون تمامی افراد یك جامعه همچون اعضای بدنی بهیك پیكر تعلق دارند، پس آن‌ها دارای حقوقی یك‌سانند. برعكس، نظریه سیاسی فارابی بر نابرابری انسانها استوار است. او بر این باور است كه «افراد مدینه بالطبع مفطور به فطرتهای مختلف و متفاضلند كه بواسطه‌ی همین اختلاف و فطرتها است كه انسانی نسبت بهانسانی دیگر مزیت دارد.»[10] بر اساس این اندیشه تفاوتهای طبقاتی میان انسانها محصول استعدادهائی است كه خدا به انسان داده است و ربطی به شرایط اجتماعی ندارد. این همان اندیشه افلاطونی است كه بر اساس آن «هر وقت مردمان شهر ما پا از حریم تخصص خود فراتر گذاشتند و بهكارهائی دست زدند كه برای انجام آن آفریده نشدهاند، عملشان عین ظلم و بیدادگری است. بهعكس، هر موقعی كه هر كدام از طبقات سهگانه شهر- – پیشهوران، جنگاوران و پاسداران – بهانجام وظیفه‌ی طبیعی خود اكتفأ كنند، عملشان عین عدالت است.»[11] و نیز این نظریه فارابی اقتباسی است از نظریه ارسطو كه گفت «طبیعت در ساختن هیچ چیز بْخل نمیورزد، بلكه هر چیز را فقط برای یك مقصود میآفریند.»[12] به‌این ترتیب آن‌چه كه در طبیعت وجود دارد، از برده گرفته تا بردهدار و از ثروتمند گرفته تا تهی‌دست، از آن‌جا كه برای مقصودی معین پا بهعرصه حیات نهادهاند، بنابراین نه تنها عناصری طبیعی هستند، بلكه قوانینی كه موجب پیدایش آنان می‌شود را نیز باید قوانینی طبیعی دانست و به‌همین دلیل بر اساس چنین «حقوق طبیعی» نابرابری میان انسانها خود جنبهای از «عدالت» یونان باستان را جلوهگر می‌سازد.
فارابی بر اساس نظرات فلاسفه یونان بر این باور بود كه در هر جامعهای «انسانی بود كه او رئیس اوّل بُود و اعضاء و افراد دیگری بود كه مراتب آن‌ها نزدیك بدان رئیس بُود و در هر یك از آنان هیئت و ملكه‌ی خاصی بُود كه به‌وسیله‌ی آن فعلی كه بر وفق خواست و مقتضای مقصود آن رئیس بُود، انجام می‌دهد و این‌ها صاحبان مراتب اوّلند و فُرودتر از اینان كسانی هستند كه افعال و كارهای خود را بر وفق اغراض اینان انجام می‌دهند و اینان صاحبان درجه و رُتبت دُومند و فُرودتر از اینان نیز كسانی هستند كه كارهای خود را بر وفق اغراض رؤسای درجه دوم انجام می‌دهند و بدینسان اجزأ مدینه مترتب می‌شوند تا آن‌جا كه به طبقه و دسته‌ای پایان یابد كه كارهای خود را بر حسب اغراض خود انجام می‌دهند و گروه دیگری یافت نشوند كه آنان كارهای خود را بر وفق اغراض اینان [دسته اخیر] انجام دهند، پس اینان كسانی هستند كه تنها خدمت كنند و خادم بُوند و نه مخدوم و در فُرودترین مراتب قرار دارند كه طبقه فُرودترین اجتماعات مدینه اینانند.»[13] به‌این ترتیب فارابی و فلسفه اسلامی به‌این نتیجه می‌رسد كه هر چند انسانها از یك گوهر ساخته شده‌اند، اما از آن‌جا كه خدا (طبیعت) سرنوشت افراد را رقم زده است، برای هر كسی وظیفهای تعیین نموده و در نتیجه برخی را برتر بر دیگران ساخته است. بر اساس همین نگرش است كه فلسفه اسلامی به توجیه شاهانی میپردازد كه استبداد مطلق خود را بر جامعه حاكم ساختهاند. نزد فارابی «رئیس مدینه […] اكمل افراد و اجزاء مدینه بُود.»[14] فارابی كسی را كه در رأس مدینه یا یك كشور قرار می‌گیرد، بر اساس گفتههای پیشینان پادشاه می‌نامد و در اثر دیگر خود «سیاست مدینه» می‌نویسد «این چنین انسان به نزد قدما پادشاه بُود و در حقیقت این گونه انسان همان كسی است كه می‌توان گفت بدو وحی شده است زیرا هر انسانی كه بدین مرتبت بُود مورد وحی الهی قرار خواهد گرفت.»[15] فردوسی نیز در شاهنامه از «فره ایزدی» سخن می‌گوید كه «نوری است كه از جانب خدا بر كسانی میتابد كه برای كارهای بزرگ انتخاب شده‌اند و این نور به پادشاهان بزرگ عالم و عادل تعلق می‌گیرد.»[16]
خلاصه آن كه میبینیم در تفكر ایرانیـ اسلامی ما، هر چند از افراد آدمی سخن گفته می‌شود و هر چند این اندیشه معتبر است كه انسانها از یك گوهر پدید آمدهاند و با یك‌دیگر یك پیكره واحد را می‌سازند، اما در عین حال ساختار سیاسی مطلوب را در رهبری می‌جوید كه برگزیده خدا و در نتیجه از خصوصییات فراانسانی برخوردار است و به‌قول خواجه نظامالملك «ایزد تعالی، در هر عصری و روزگاری یكی از میان خلق برگزیند، و او را به هنرهای پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند.»[17] در چنین ساختار سیاسی كه شالودهاش بر استبداد فردی استوار است، فردیت، آن‌گونه كه در اروپا به‌وجود آمد، هرگز پیدایش نیافت و نمی‌توانست هم پدید آید.
اما می‌دانیم كه «حقوق بشر» چیزی نیست، مگر حقوقی كه یكایك افراد آدمی، چون انسان هستند، باید از آن برخوردار باشند. «حقوق بشر» محصول جوامع اروپائی است كه برخی از آنان بر اساس مدارك تاریخی موجود، از آغاز تاریخ نگاشته شده خویش دارای ساختارهای سیاسی «دمكراتیك» بودند. در آتن و برخی دیگر از «پولیس»های یونان حكومت دمكراتیك وجود داشت كه بر اساس آن بخشی از مردم، یعنی مردان، از حق شركت در تعیین سرنوشت سیاسی جامعه برخوردار بودند. آن‌ها با شركت در «شورای خلق» رهبران سیاسی خود را برمی‌گزیدند و با گزینش «آرخونات»[18] نهادی را به‌وجود می‌آوردند كه از حق حكومت كردن بر جامعه برخوردار بود.[19] در روم باستان نیز كم و بیش با ساختار همگونی روبه‌رو می‌شویم. در روم نهاد دولت از سه بخش تقسیم می‌شد. «یكی مردم بودند كه نمایندگانشان در مجلس خلق عضویت داشتند و كنسولها و تریبونها را انتخاب می‌كردند. دیگر آن كه كنسولها قوای قضائیه و مجریه را رهبری می‌كردند و تریبونها كه بر كار قوه مجریه نظارت داشتند.»[20] بهعبارت دیگر، در روم باستان تقسیم قوای دولتی به سه نهاد مستقل از یك‌دیگر، هر چند نه بر اساس معیارهای كنونی، تحقق یافته بود. همین ساختار دولت خود بازتابی از چندگانگی[21] آن جامعه بوده است. هانتینگتن با تكیه بر نظرات برخی دیگر از پژوهش‌گران غربی حتی مدعی است كه جوامع غربی[22] از دوران باستان جوامعی پلورالیستی بودهاند.[23]
البته كشورهای دیگر جهان نیز دارای تركیببندی طبقاتی كم و بیش شبیه یونان و روم بودند، اما با یك تفاوت شگرف. در مصر و ایران و چین، طبقات زیردست، یعنی دهقانان از هرگونه حقوق مدنی محروم و به‌همین دلیل نیز فاقد ابزار سهیم شدن در قدرت سیاسی بودند، در حالی كه در یونان و روم چنین نبود. در آن‌جا همه‌ی طبقات می‌توانستند كم و بیش در تعیین مسئولین و رهبران سیاسی، قضائی و نظامی خویش سهیم باشند. این بیدلیل نیست كه بسیاری از پژوهش‌گران بر این باورند كه «دمكراسی در آتن بیش‌تر دارای وجه شهرنشینی و در روم دارای بافتی روستائی بود. در آتن پیشهوران و تهی‌دستان اكثریت جامعه را تشكیل می‌دادند و حال آن‌كه در روم اكثریت مطلق با روستائیان بود.»[24] حتی با پیدایش جوامع فئودالی در اروپای غربی ساختارهائی كه بر اساس آن مردم می‌توانستند باواسطه و یا بی‌واسطه در تعیین سرنوشت سیاسی خویش سهیم باشند، هر چند محدود شدند، اما از بین نرفتند. تقریبأ از سده ششم میلادی گروههائی كه از حقوق سیاسی ویژهای برخوردار بودند، نخست در صومعهها و سپس در شهرها در محدوده جامعه رستهای به‌وجود آمدند، امری كه در سدههای میانه زمینههای سیاسی و اقتصادی لازم را برای پیدایش شهرهای مستقل از روستاها و اشراف فئودال فراهم ساخت. بدون پیدایش شهرهای مستقل كه از حقوق خودگردانی برخوردار و دارای شوراهای شهر بودند كه نمایندگانش یا از سوی رستهها و یا به‌طور مستقیم توسط شهرنشینان برگزیده می‌شدند، هرگز نمی‌توانست شیوه تولید سرمایهداری و هم‌راه با آن جامعه مدنی كه شالودهاش دمكراسی پارلمانی است، به‌وجود آید. بر اساس همین چندگرائی جوامع غربی است كه در غرب رستهها (اصناف)، پارلمانها و دیگر نهادهائی به‌وجود آمدند كه از منافع اشراف، روحانیت، تجار و دیگر اقشار اجتماعی پشتیبانی می‌كردند. می‌شود به‌این نتیجه رسید كه از همان سدههای میانی در جوامع اروپای غربی با نوعی ساختار سیاسی مواجه بودیم كه در محدوده آن نهادهائی وجود داشتند كه هر یك بخشی از جامعه را نمایندگی می‌كرد، ساختاری كه در رابطه با رشد نیروهای مولده و پیدایش شیوه تولید سرمایهداری به‌تدریج به ساختار سیاسی مدرن، یعنی دمكراسی بورژوائی بدل گشت.
لیكن در شرق و از آن جمله در ایران، حكومت مركزی استبدادی نه تنها روستاها، بلكه شهرها را نیز در زیر پوشش خود داشت و به‌همین دلیل نیز مردم شهرنشین هیچ‌گاه نتوانستند از استقلال برخوردار شوند و بلكه همیشه زیر سلطه فرماندهان حكومت مركزی مقتدر قرار داشتند. وجود حكومت مركزی مستبد خود به مانعی در راه رشد و گسترش مالكیت خصوصی نه تنها بر زمینهای كشاورزی، بلكه بر ابزار و وسائل تولید پیشهوری و كالاهای تجاری بدل گشته بود. چنین وضعیتی تا آغاز جنبش مشروطه كم و بیش در ایران حاكم بود. درو ویل فرانسوی كه در دوران پادشاهی فتحعلیشاه چند سالی در ایران زیست، در كتاب خاطراتش یادآور شد كه در ایرانِ آن روز «ارادهی پادشاه حاكم بر همه چیز است. […] تمام مردم ایران به شاه تعلق دارند و شاه به هر طریقی كه میل دارد، با آن‌ها رفتار می‌كند. […] پادشاه هم‌چنین مالك تمام ثروتهای ایران است. گاهبهگاه پادشاه از آن‌ها كه ناراضی است سلب مالكیت می‌كند و اموال‌شان را به زیردستان خود می‌بخشد.»[25] در اروپا هیچ‌گاه چنین وضعیتی وجود نداشت و هیچ پادشاهی نمی‌توانست از مردم سلب مالكیت كند، مگر هنگامی كه در دادگاهی اثبات می‌شد كه «متهم» به شاه و منافع كشور «خیانت» كرده است. همین وضعیت سبب می‌شود تا مالكیت خصوصی در شرق نتواند از رشد چندانی برخوردار شود و به‌همین دلیل نیز فردیت، آن گونه كه در اروپای غربی انكشاف یافت، در شرق و از آن جمله در ایران چندان رشد نكرد.
در كنار چندگرائی ساختار سیاسی، در اروپای غربی با سیستم حقوقی پیشرفتهای روبه‌رو می‌شویم كه شالوده آن را سیستم حقوق امپراتوری روم تشكیل می‌دهد. امپراتوری روم نخستین دولتی در جهان بود كه قوانین خود را در یك مجموعه حقوقی[26] تدوین كرد تا در اختیار عموم قرار گیرد. حتی قوانینی را كه در آن‌ها حقوق فردی تدوین شده بودند، در شهرهای بزرگ و پر جمعیت بر سنگنوشتهها كنده بودند تا هر كسی با خواندن آن بداند از چه حقوقی برخوردار است.[27] دیگر آن كه تریبونها وظیفه داشتند از حقوق مردم در برابر تجاوزات نهادهای حكومتی دفاع كنند و می‌توانستند از اجراء احكامی كه با قانون روم در انطباق قرار نداشتند، جلوگیرند. بر اساس چنین پیشینهای برخی از اندیشمندان اروپای غربی توانستند در سدههای میانه مقوله «حقوق طبیعی»[28] را انكشاف بخشند، كه بر اساس آن همه افراد، از فقیرترین فرد گرفته تا شاه كشور، از حقوق طبیعی برابری برخوردار بودند. گسترش اندیشه «حقوق طبیعی» سبب شد تا زمینههای فكری لازم برای محدود ساختن حقوق شاهان در اداره كشور فراهم گردد و كار به آن‌جا رسید كه در انگلستان این اندیشه غالب شد كه هیچ‌كس زیردست فرد دیگری نیست، بل زیردست قوانین و خدا است.[29] همین سنت قانون‌گرائی كه از روم باستان به ساكنین كشورهای اروپای غربی به ارث رسیده بود، سبب شد تا در این بخش از جهان اندیشه «حكومت متكی بر قانون» به‌وجود آید و به عبارت دیگر هیچ حكومتی نمی‌توانست بدون تكیه بر قوانین تدوین شده از سوی مردم كه حقوق شهروندی و مالكیت بر زمین و مسكن و اموال منقول را تضمین می‌كردند، از مشروعیت برخوردار باشد.
و سرانجام آن كه بر شالوده عواملی كه برشمردیم، فردیت توانست در غرب بر اساس حقوقی كه برای افراد در نظر گرفته شده بودند، به‌وجود آید. فردیت نشان ویژه تمدن غرب است، زیرا سرمایهداری بر اساس مكانیسم روند ازخودبیگانگی، انسانها را به‌سوی فردیت خودخواهانه سوق می‌دهد، امری كه اكنون به وجه مشخصه كشورهای پیش‌رفته سرمایهداری غربی بدل شده است.
vvvvv
از زمانی كه ایرانیان و دیگر كشورهائی كه در شرایط تاریخی پیشاسرمایهداری به‌سر می‌بردند، با اروپای غربی سرمایهداری در ارتباط قرار گرفتند، پی بردند كه كشورشان از قافله تمدن عقب افتاده است و به‌همین دلیل در پی یافتن ابزاری برآمدند كه بتوان با شرایط موجود مقابله كرد. با توجه به نتایج تاریخی، كشورهای پیشاسرمایهداری در رابطه با كشورهای سرمایهداری كه به‌خاطر در اختیار داشتن تكنولوژی پیش‌رفته از نیروی نظامی «شكستناپذیری» برخوردار بودند، از سه گزینه[30] بهره جستند كه در این نوشته به بررسی این سه گزینه می‌پردازیم.
نخستین راهی كه از سوی نخبگان و رهبران سیاسی كشورهای پیشاسرمایهداری در پیش گرفته شد، تكیه بر سنتها و مقابله با مدرنیسم بود. هنگامی كه نخستین كشتی تجاری اروپائی در سال ۱۵۴۲ به بنادر ژاپن رسید تا نیمه سده نوزده رهبری سیاسی این كشور از سیاست امتناع پیروی كرد و كوشید با كشیدن دیواری نامرئی به دور جزایر ژاپن، از نفوذ تمدن غرب جلوگیرد. در این دوران خرید تسلیحات مدرن و ماشینهائی كه به كمك آن‌ها امكان ساختن سلاحهای جدید در درون كشور ممكن بود، و نیز صدور كالاهای سنتی ژاپن به بازار كشورهای اروپائی مجاز و هر گونه مراوده فرهنگی ممنوع بود. در همین رابطه با تمامی قوا از ورود میسیونرهای مسیحی به ژاپن جلوگیری شد تا مردم امكان آشنائی با دین مسیح را نیابند. حتی در میانه سده هفدهم تقریبأ تمامی اروپائیان از ژاپن اخراج شدند. اما پس از جنگ نابرابری كه در سال ۱۸۵۴ میان ناوگان دریائی انگلستان و ژاپن در گرفت كه در آن ارتش ژاپن به‌خاطر محروم بودن از سلاحهای مدرن به‌سختی شكست خورد و اروپائیان با توسل به قهر توانستند به درون جامعه بسته ژاپن نفوذ كنند، نخبگان و رهبران سیاسی ژاپن به‌تدریج از سیاست امتناع دست برداشتند و كوشیدند از غرب تكنولوژی مدرن را بیاموزند، بیآن كه فرهنگ سنتی خود را به دور افكنند.
چین برخلاف ژاپن در هنگام مراوده با اروپائیان امپراتوری بزرگی بود به‌طوری كه در سال ۱۷۲۰ نزدیك به یك سوم، یعنی ۳۲/۸ درصد از تولیدات صنعتی جهان در این كشور تولید می‌شد، در حالی كه سهم تمامی اروپای غربی برابر با ۱۸/۲ درصد بود.[31] به‌همین دلیل نیز چین خود را كشوری پیش‌رفته می‌دانست با فرهنگ و تمدنی برتر و بهتر از تمدن غرب. همین اندیشه برتری جوئی سبب شد تا چین نیز پس از مراوده با غرب چندین سده متوالی پیروی از سیاست امتناع را در دستور كار خود قرار دهد و با تمامی قوا بكوشد از رخنه و گسترش تمدن غرب در چین جلوگیرد. با آن كه میسیونرهای مسیحی در سال ۱۶۰۱ اجازه ورود به چین را یافتند، اما در سال ۱۷۲۲ از این كشور بیرون رانده شدند تا به فرهنگ چین آسیب نرسانند. با این همه، همان‌طور كه ماركس و انگلس در «مانیفست» مطرح ساختند، «بورژوازی از طریق تكمیل سریع كلیه ابزارهای تولید و از طریق تسهیل بیحد و اندازه وسائل تولید همه و حتی وحشیترین ملل را به سوی تمدن می‌كشاند. بهای ارزان كالاهای بورژوازی همان توپخانه سنگینی است كه با آن هر گونه دیوار چین را درهم می‌كوبد و لجوجانهترین كینههای وحشیان نسبت به بیگانگان را وادار به تسلیم می‌سازد.»[32] با همین سلاح اروپائیان توانستند به‌تدریج سهم خود را در بازار جهانی گسترش دهند، به‌طوری كه سهم تولیدات صنعتی چین در سال ۱۸۸۲ به ۱۲/۵ درصد از كل تولید جهان كاهش یافت و در عوض سهم اروپای غربی بیش از ۶۸/۶ درصد گشت. غرب برای آن كه بازار داخلی چین را به‌روی كالاهای خود باز كند، طی سالهای ۱۸۳۹ تا ۱۸۴۲ جنگ را به چین تحمیل كرد و سرانجام توانست پس از پیروزی در جنگ تریاك، حكومت مركزی چین را تابع اراده خویش سازد.
در كشورهای اسلامی نیز كم و بیش روند مشابهای را می‌توان مشاهده كرد. امپراتوری عثمانی كه مرزهایش تا مراكش گسترده بود، در ابتدأ خود را نیروئی برتر می‌دانست. سلاطین عثمانی خود را خلیفه مسلمین می‌نامیدند و در نتیجه میپنداشتند كه تاریخ مسئولیت حفاظت از فرهنگ اسلامی را به آن‌ها واگذارده است. اما یك رشته شكستهای نظامی عثمانی و از آن جمله ناكامی در «فتح وین در سال ۱۶۸۳ و افتادن آزوف به دست روسها در سال ۱۶۹۶ و بسته شدن قرارداد “كارلویتز“[33] در سال ۱۶۹۹ كه امپراتوری عثمانی نخست بار به عنوان دولتی شكست خورده آنررا امضاء كرد و بدتر از همه از دست دادن شبه جزیره مسلمان نشین كریمه به روسیه وقایعی بود كه به‌تدریج عثمانیان را ناتوان و سرافكنده می‌كرد و مایه‌ی آگاهی آنان از احوال اروپائیان نیز می‌شد.»[34]
شكستهای مكرر عثمانی در بالكان سبب شد تا نخبگان و سیاستمداران این امپراتوری نیز از سیاست انزوا پیروی كنند. بزرگ‌ترین زیان این سیاست آن بود كه حكومتهای اسلامی داوطلبانه راه دست‌یابی به تكنولوژی مدرن را به‌روی مردم خود بستند و خود زمینه را برای عقبماندن بیش‌تر از قافله دانش و فنآوری مدرن كه با شتاب و چهارنعله به پیش می‌تاخت، فراهم ساختند.
در ایران نیز جز این نبود. نخستین مراوده ایرانیان با اروپائیان در دوران سلطنت صفویه بر قرار شد و برادران شرلی كه انگلیسی و تاجر بودند، «در اواخر سال ۱۵۹۸» میلادی در اصفهان با شاه عباس ملاقات كردند.[35] از این دوران به بعد پای تجار ونیزی، اسپانیانی، هلندی و پرتغالی نیز به ایران باز شد و به‌این ترتیب مراودهای دو جانبه میان ایران و دیگر كشورهای اروپائی برقرار گشت. در سال ۱۶۲۶ شخصی به‌نام نقد علی بیگ در مقام سفیر ایران به انگلستان مسافرت كرد. بر اساس مداركی كه در دست است، در این سفر چندین تاجر و تعدادی خدمتكار ایرانی او را همراهی كردند.[36] اما دیری نپائید كه بسیاری از ایرانیانی كه با «فرنگ» آشنا گشته بودند، در برابر پیش‌رفت و ترقی آن كشورها تا به آن اندازه دچار شیفتگی شدند كه خود را به كمپانیهای تجاری و نمایندگان سیاسی آن حكومتها فروختند و با دریافت «جیره»، «حقوق» و «امتیازات تجاری» از دولتهای اروپائی و به ویژه از امپراتوری انگلستان، عملأ منافع شخصی خود را فراسوی منافع ملی قرار دادند. مطالعه كتاب «ایرانیان در میان انگلیسیها» تا اندازهای ابعاد غمانگیز این روند تاریخی را آشكار می‌سازد.
دومین راه كه در تاریخ به كمالیسم شهرت یافت، راهی است كه بازمانده امپراتوری عثمانی به رهبری مصطفی كمال آتاتورك پیمود. آتاتورك همچون برخی دیگر از نخبگان و رهبران سیاسی كشورهای پیشاسرمایهداری پنداشت كه به عقبماندگی تركیه زمانی می‌توان پایان داد كه فرهنگ بومی را بهكلی نفی كرد و با كپیبرداری از كشورهای غربی می‌توان همچون آنان به پیش‌رفت و تمدن سرمایهداری دست یافت. آتاتورك در این راه تا آن‌جا پیش رفت كه الفبای لاتین را جانشین الفبای غربی ساخت، تقویم اسلامی را به دور افكند و تقویم مسیحی را جانشین آن ساخت، دولت سكولار را كه اساس آن بر جدائی دین از دولت قرار دارد، در تركیه مستقر ساخت، روحانیت را حقوقبگیر دولت و از این طریق وابسته به حكومت جرد، آن‌هم به‌این امید كه با غربی ساختن جامعه تركیه بتواند به مدرنیسم، یعنی صنعت و تولید مدرن دست یابد. اما آن‌چه در دوران اتاتورك تحقق نیافت، كوشش در جهت گسترش و تحكیم ساختارهای دمكراتیك در این كشور بود. كسانی چون آتاتورك بر این باور بودند كه برای ادامه دوام و استقلال یك كشور عقبمانده باید ضرورتأ فرهنگ غربی را جانشین فرهنگ بومی ساخت. به عبارت دیگر، چنین اشخاصی فرهنگ غربی و مدرنیسم را لازم و ملزوم یك‌دیگر می‌دانستند. اما تجربه تركیه نشان داد كه چنین تلاشی محكوم به شكست است. تركیه هنوزپس از ۸۰ سال نه توانسته است از چنبره عقبماندگی رهائی یابد و نه ناف خود را از فرهنگ بومی- اسلامی خویش ببرد و هم‌چنان در وضعیتی متلاطم و بحرانی به‌سر می‌برد. در این كشور پایه جامعه خواستار بازگشت به ارزشهای فرهنگ بومی- اسلامی است، در حالی كه رهبران ارتش و نخبگان سیاسی وابسته به قدرتهای غربی خواهان حفظ دولت سكولار در این كشور هستند، بیآن كه بتوانند جامعه را گامی به‌سوی دمكراسی نزدیك سازند. تمام تلاشهای این نخبگان اما سبب نشد تا اكثریت جمعیت تركیه از هویت بومی- اسلامی خود دست بردارد و هویت غربی را بپذیرد.
رضاشاه نیز كم و بیش از گرایش كمالیسم پیروی كرد. او نیز كوشید از بالا غربگرائی را در ایران گسترش دهد. به فرمان او زنان مسلمان ایران باید از امروز به فردا چارقد و چادر خود را برمی‌داشتند و همچون زنان اروپائی بدون حجاب در مجامع عمومی ظاهر می‌شدند. رضا شاه هر چند الفبای عربی را از میان برنداشت و تقویم میلادی را در ایران رواج نداد، اما تقریبأ از سیاست عربزدائی پیروی كرد و با تكیه به تاریخ پیش از اسلام، از یك‌سو كوشید برای حكومت شاهنشاهی خویش مشروعیتی پیشااسلامی به‌وجود آورد و از سوی دیگر ایران را از زیر نفوذ ارزشهای اسلامی رها سازد.
سومین راهی كه در برابر كشورهای پیشاسرمایهداری قرار داشت، همنهادهای از دو راه پیشین بود كه بر اساس آن باید در عین حفظ و تكیه بر فرهنگ بومی در جهت دست‌یابی به مدرنیسم گام برداشته می‌شد. به عبارت دیگر، نخبگان و سیاستمداران كشورهای اسلامی به‌خاطر ضعف فنآوری كشورهای خویش در برابر اروپای سرمایهداری كوشیدند ظرفیتهای جوامع خویش را برای پذیرش مدرنیسم فراهم سازند، بیآنكه غربگرائی را پذیرا شوند. یكی از برجستهترین شخصیتهای دینی سید جمالالدین اسدآبادی است كه هم در ایران و هم در دیگر كشورهای اسلامی در این زمینه تأثیری انكارناپذیر از خود بر جای نهاد. گوهر اندیشه سید جمال بر «تأكید هم‌بستگی دین و سیاست، اعلان ضرورت بازگشت به منابع اصیل فكر دینی، پیكار با خرافهپسندی، دعوت مسلمانان به تعقل در امور دینی و در عین حال برحذر داشتن آنان از افراط در شیفتگی به دانشها و اندیشههای امروزی» استوار بود.[37] او میپنداشت كه اگر تمامی جهان اسلام متحد شود و كشور واحدی را تشكیل دهد، در آن صورت دولتی قدر قدرت به‌وجود خواهد آمد كه از امكانات مقاومت در برابر دولتهای استعماری اروپائی برخوردار خواهد بود و می‌تواند از استقلال كشورهای اسلامی دفاع كند. به‌همین دلیل نیز او به عثمانی، به دربارسلطان عبدالحمید رفت، زیرا در آن دوران امپراتوری اسلامی هنوز از قدرت و حشمت زیادی برخوردار بود و جمالالدین میپنداشت كه آن دولت می‌توانست چنین نقشی را بازی كند. به‌هر حال، سید جمال الدین اسدآبادی هم‌راه با برخی دیگر از روحانیون و روشنفكران عرب همچون محمد عبده مصری به‌این نتیجه رسیدند كه دستاوردهای علوم نوین با ارزشها و احكام اسلام در انطباق قرار دارند. به‌این ترتیب آن‌ها توانستند زمینه را برای پذیرش مدرنیسم فراهم سازند، بیآنكه كشورهای اسلامی مجبور شوند از فرهنگ بومی- اسلامی خویش چشمپوشی كنند.
چهره برجسته دیگر تاریخ ایران دكتر محمد مصدق است كه محور سیاست او تركیبی از اسلامیت و ایرانیت بود. به عبارت دیگر، او در عین حفظ ارزشهای فرهنگ بومی در جهت استقلال سیاسی و اقتصادی ایران گام برداشت تا جامعه بتواند با توجه به ظرفیتهای درونی خویش مدرنیسم و دمكراسی را در خود جذب كند.
پس از كودتای ۲۸ مرداد محمد رضا شاه كوشید غربگرائی را در ایران رواج دهد كه كتاب «غربگرائی» جلال آل احمد واكنشی سطحی بود در برابر آن سیاست خانمانبرانداز. نتیجه آن كه خمینیسم، یعنی نفی تمدن غرب در كلیت آن، به گزینه سیاسی جامعه بدل شد و انقلاب ۱۳۵۷ نیروهائی را به قدرت رسانید كه برای دستاوردهای فرهنگ سیاسی غرب، یعنی دمكراسی و حقوق اساسی بشر ارزشی قائل نیستند و بلكه با تكیه به ارزشهای بومی- اسلامی می‌خواهند ایران را از چنبره عقبماندگی نجات دهند.
vvvvv
با این حال میبینیم كه بسیاری از دستاوردهائی كه در جوامع غربی پدید آمدند، هنوز نه تنها در این جوامع به‌طور كامل تحقق نیافتهاند، بلكه غربی كه «فردیت» و «حقوق بشر» را كشف كرد، برای این مفاهیم در رابطه با كشورهای پیشاسرمایهداری هیچ‌گونه ارج و ارزشی قائل نبود و نیست. به‌طور مثال جفرسون كه نویسنده «اعلامیه استقلال» امریكا و دومین رئیس جمهور آن كشور بود، در همان حال كه از «حقوق طبیعی» بشر دفاع می‌كرد، در مزارعی كه به او تعلق داشتند، بیش از ۲۰۰ برده افریقائی به‌كار اجباری سرگرم بودند و به فرمان او سركوب سرخپوستان، یعنی اهالی بومی آمریكا هم‌چنان ادامه داشت تا برای مردمی كه از اروپا به آمریكا كوچ می‌كردند، فضای زندگی فراهم گردد. به‌این ترتیب میبینیم كه در آن دوران نه سیاهان افریقائی و نه سرخپوستان آمریكائی به مثابه «انسان» تلقی نمی‌شدند و بلكه موجوداتی بودند كه انسان اروپائی می‌توانست در رابطه با نیازهای خویش آن‌ها را در خدمت خویش گیرد و یا آن كه آن‌ها را سر به نیست كند.
شبیه همین نگرش را یهودان اروپا در پایان سده نوزده در رابطه با فلسطینیان داشتند. آن‌ها كه از فلسطین هیچ اطلاعی نداشتند، میپنداشتند فلسطین سرزمینی است بدون سكنه و در نتیجه می‌تواند وطن یهودانی گردد كه بدون میهن بودند. نظریه صهیونیست بر همین اساس تدوین گردید. اما هنگامی كه نخستین یهودان به فلسطین كوچ كردند، با مردم بومی فلسطین روبه‌رو شدند كه با حضور آنان در سرزمین خویش مخالف بودند. پس آنان برای توجیه حضور خویش در فلسطین نظریه «سرزمین مقدس» را پیش كشیدند كه بر اساس «تورات» خدا آن سرزمین را به یهودان واگذار كرده است. پس از تأسیس دولت اسرائیل، این دولت نیز كه خود را دولتی دمكرات و آزادی‌خواه می‌دانست و می‌داند، تبعیض دینی و نژادی را مبنای سلطه خویش ساخته است و از یك‌سو به سركوب فلسطینیان میپردازد و سرزمینهای آنان را اشغال می‌كند و از سوی دیگر میان اعرابی كه در اسرائیل به‌سر می‌برند و تبعه این كشور هستند و یهودان تفاوتی ژرف می‌گذارد.
لیبرالها و سوسیالیستهای آزادی‌خواه انگلیسی و فرانسوی نیز پس از آن كه در نیمه سده نوزده و آغاز سده بیست به قدرت سیاسی دست یافتند، هر چند در سیاست داخلی هوادار تحقق «حْقوق اساسی» و «حقوق بشر» بودند، اما در سیاست خارجی هم‌چنان از سیاست استعماری و نواستعماری پیروی كردند و می‌كنند، زیرا نزد آنان «حقوق بشر» مردمی كه در كشورهای پیشاسرمایهداری به‌سر می‌بردند و می‌برند، در رابطه با منافع اقتصادی آنان ارزشی نداشت و ندارد. به‌طور مثال هنگامی كه حزب كارگر انگلستان بذای نخستین بار به حكومت دست یافت، حزبی كه خواهان تحقق سوسیالیسم در انگلستان و جهان بود، به سیاست استعماری این كشور در هندوستان هم‌چنان ادامه داد. سوسیالیستهای فرانسوی نیز به سیاست استعماری فرانسه در الجزایر و كشورهای «هندوچین» هم‌چنان ادامه دادند.
تازهترین نمونه این دسته از سیاستمداران غربی یوشكا فیشر وزیر خارجه كنونی آلمان است. او كه در دوران جوانی «سوسیالیست انقلابی» بود و در دفاع از حقوق خلق فلسطین حتی در كنگرهای در الجزیره شركت جست، اینك هم‌سو با دیوان‌سالاری آمریكا از فلسطینیان می‌خواهد كه در برابر ارتش متجاوز اسرائیل به سرزمین خویش، دست از مقاومت بردارند و خود را تسلیم اراده جلادی چون شارون سازند. پشتیبانی همهجانبه فیشر از اسرائیل متجاوز سبب شده است تا شارون او را بهترین دوست اسرائیل در اتحادیه اروپا بنامد. به عبارت دیگر، در جوامع غربی در رابطه با كشورهای عقبمانده و یا عقبنگاهداشته شده با معیاری دو ارزشی روبه‌رو می‌شویم. حكومتهای غربی و به ویژه ایالات متحده آمریكا هنگامی از مقوله «حقوق بشر» علیه حكومتهائی بهره می‌گیرند كه آن حكومتها حاضر نیستند منافع منطقهای آمریكا را «محترم» بشمارند. در چنین صورتی «حقوق بشر» به ابزاری تبلیغاتی بدل می‌شود و حكومتهای غربی می‌كوشند به افكار عمومی خویش حالی كنند كه مخالفت آن ها با این‌گونه حكومتها به‌خاطر دفاع از ارزشهائی است كه «تمدن غرب» مخترع آن است. به‌این ترتیب منافع اقتصادی و نظامی این كشورها در پس مقوله «حقوق بشر» پنهان می‌شود. در عین حال میبینیم كه همین حكومتهای مدافع بیچون و چرای «حقوق بشر» با بسیاری از حكومتهای استبدادی و ضد دمكراتیك نظیر آن‌چه كه در عربستان سعودی، كویت، شیخنشینهای خلیج فارس، پاكستان، چین و … موجودند، دارای روابط دپیلماتیك حسنه هستند، بیآنكه در این زمینه از ابزار «حقوق بشر» علیه آن‌ها بهره گیرند.
بنابراین برای ما ایرانیان كه در پی تحقق حكومتی دمكراتیك در ایران هستیم، بسیار با اهمیت است كه در مبارزه با رژیم ضد دمكراتیك ولایت فقیه در ایران به ابزار سیاست خارجی آمریكا و اتحادیه اروپا و دیگر كشورهای كوچك و بزرگ بدل نشویم و بلكه در عین مبارزه با رژیم استبدادی ولایت فقیه، با حكومتهائی كه دمكراسی و حقوق بشر را به ابزار سیاست خارجی خویش بدل ساختهاند، مرزبندی روشن و آشكار داشته باشیم.
این نوشته برای نخستین بار در شماره ۶۳ نشریه «طرحی نو»، اردیبهشت ۱۳۸۱ چاپ شد
پانوشتها:
[1]«كتاب مقدس»، بخش «عهد عتیق»، ترجمه فارسی، مترجم ؟، چاپ توسط «انجمن پخش كتب مقدسه در میان ملل»، سال انتشار ۱۹۸۶، صفحه ۷۳۷
[2] پیشین، صفحه ۱۰۶۵
[3] محمد اقبال لاهوری: «سیر فلسفه در ایران»، ترجمه ا. ح. آریانپور، ناشر مؤسسه فرهنگی منطقهئی،سال انتشار ۱۳۴۷، صفحه ۲۵
[4] ر. گیرشمن: «ایران از آغاز تا اسلام»، ترجمه دكتر محمد معین، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر كتاب،سال انتشار ۱۳۳۶، صفحه ۳۲۰
[5] پیشین، صفحات ۳۲۱-۳۲۰
[6] پیشین، صفحات ۱۲۳- ۱۲۲
[7] محمد اقبال لاهوری: «سیر فلسفه در ایران»، ترجمه ا. ح. آریانپور، ناشر مؤسسه فرهنگی منطقهئی،سال انتشار ۱۳۴۷، صفحه ۱۳
[8] «بنیآدم اعضای یكدیگرند – كه در آفرینش ز یك گوهرند / چو عضوی به درد آورد روزگار – دگر عضوها را نباشد قرار/ تو كز محنت دیگران بیغمی- نشاید كه نامت نهند آدمی»
[9] ابونصر محمد فارابی: «اندیشههای اهل مدینه فاضله»، ترجمه دكتر سید جعفر سجّادی، ناشر كتاب‌خانه ظهوری، سال انتشار ۱۳۶۱، صفحه ۲۵۶
[10] پیشین، صفحه ۲۵۸
[11] مایكل ب. فاستر: «خداوندان اندیشههای سیاسی»، ترجمه جواد شیخالاسلامی، جلد یك، قسمت اول – افلاطون، ارسطو- انتشارات امیركبیر، سال انتشار ۱۳۶۱، صفحه ۸۱
[12] ارسطو: «سیاست»، ترجمه دكتر حمید عنایت، انتشارات سپهر، ۱۳۶۴، صفحه ۱۲۰
[13] ابونصر محمد فارابی: «اندیشههای اهل مدینه فاضله»، صفحات ۳۵۷- ۳۵۸
[14] پیشین، صفحه ۲۶۱
[15] ابونصر محمد فارابی: «سیاست مدینه»، صفحات ۸۰-۷۹
[16] «فرهنگ دهخدا»: جلد ۲۷، صفحه ۲۲۵
[17] خواجه نظامالملك طوسی: «سیاستنامه»، به كوشش دكتر جعفر شعار، چاپخانه سپهر، سال انتشار ۱۳۶۴، صفحه ۵
[18] Archonat
[19] منوچهر صالحی: «دمكراسی از آغاز تا اكنون»، انتشارات پژوهش، سال انتشار ۱۳۷۳، صفحه ۲۰
[20] پیشین، صفحه ۴۴
[21] Pluralismus
[22] بر اساس اندیشه هانتینگتُن غرب تشكیل می‌شود از غرب اروپا، یعنی كشورهائی كه در آن‌ها اكثریت مردم پیرو ادیان كاتولیك و پروتستانتیسم هستند، به اضافه امریكای شمالی و استرالیا. ساكنین اروپای شرقی كه پیرو آئین ارتدوكسی هستند را هانتینگتُن جزئی از حوزه فرهنگی غرب نمی‌داند.
[23] Samuel P. Huntington: “Kampf der Kulturen”, Europaverlag,1997, Seite101
[24] منوچهر صالحی: «دمكراسی از آغاز تا اكنون»، صفحات ۴۵-۴۴
[25] گاسپار دروویل: «سفر در ایران»، ترجمه منوچهر اعتماد مقدم، انتشارات شباویز، تهران، ۱۳۶۴، صفحه ۱۸۱
[26] Corpus Juris
[27] منوچهر صالحی: «دمكراسی از آغاز تا اكنون»، صفحه ۵۰
[28] Naturrecht
[29] Non sub homine sed sub deo et lege
[30] Alternativ
[31] Samuel P. Huntington: “Kampf der Kulturen”, Europaverlag,1997, Seite 127
[32] ماركس و انگلس، «مانیفست حزب كمونیست»، فارسی، چاپ پكن، ۱۹۷۲، صفحه ۴۱
[33] Carlowitz
[34] حمید عنایت: «سیری در اندیشه سیاسی عرب»، چاپخانه سپهر، ۱۳۶۳، صفحات ۲۲-۲۱
[35] دنیس رایت: «ایرانیان در میان انگلیسیها»، ترجمه كریم امامی، نشر نو، ۱۳۶۴، صفحه ۱۹
[36] پیشین، صفحه ۱۹
[37] حمید عنایت: «سیری در اندیشه سیاسی عرب»، چاپخانه سپهر، ۱۳۶۳، صفحه ۹۷
