پارانوئىد[1] نوعى بىمارى روانى است و كسى كه به آن مبتلا مى‌شود، دچار توهم و مالىخولىا مى‌گردد و مى‌پندارد كه دىگران او را تعقىب و علىه او توطئه مى‌كنند. به عبارت دىگر، چنىن كسى وضعىت ناپاىدار خوىش را نتىجه كردارهاى دىگران مى‌داند كه آگاهانه علىه او دست به توطئه زده‌اند.
اىن تنها افراد نىستند كه به ىك‌چنىن بىمارى روانى دچار مى‌شوند. ىك جامعه نىز مى‌تواند در شراىط معىنى و در رابطه با حوادث تارىخى وىژه‌اى به بىمارى پارانوئىد اجتماعى دچار شود، ىعنى در جامعه‌اى مى‌تواند وضعىتى حاكم گردد كه تحت تأثىر آن بخشى و ىا تمامى مردم بپندارند كه توطئه كشورها و دولت‌هاى بىگانه سرنوشت آنها را تعىىن كرده و سبب شده است تا آنها نتوانند خود را از كلاف سردرگم عقب‌ماندگى برهانند. همىن طرز تفكر كه در غالب كشورهاى جهان سوم وجود دارد، سبب شد تا برخى از جامعه‌شناسان و سىاست‌پژوهان از «تئورى توطئه»[2] سخن بگوىند. هواداران اىن تئورى مى‌كوشند پىداىش و زوال سىستم‌هاى سىاسى را كه در طول تارىخ به‌وجود آمده‌اند و هم‌اىنك نىز وجود دارند، نتىجه برنامه‌رىزى دقىق و از قبل پىش‌بىنى شده ىك فرد و ىا گروه كوچكى از افراد بدانند كه در پشت پرده خود را مخفى كرده‌اند. به‌اىن ترتىب اىن توده‌ها نىستند كه سازندگان تارىخ خوىشند، بلكه تنى چند كه از امكانات بى‌مانندى برخوردارند و مى‌توانند پنهان از چشم مردم، سرنوشت آنها را تعىىن كنند.
احمد اشرف درباره تأثىرات اىن تئورى در جامعه اىرانِ معاصر كار پژوهشى جالبى انجام داده است كه با عنوان «توهم توطئه» انتشار ىافته و خواندن آن بسىار آموزنده است.[3] او در اىن نوشته نشان مى‌دهد كه «توهم توطئه» از «نظر شالوده فكرى ىا ساختار ذهنى بر ثنوىت استوار است، ىعنى بخش كردن جهان به دو بخش نىك و بد.»[4] نزد او «توهم توطئه» «غالبأ به صورت ىك دستگاه فكرى منسجم شكل مى‌گىرد و شالوده جهان‌بىنى افراد و گروه‌هاى اجتماعى را بنىان مى‌نهد. “توهم توطئه” غالبأ مىان وطن‌پرستان افراطى، سنت‌پرستان مذهبى و محافظه‌كاران راست‌گراى سىاسى نفوذ مى‌كند و رونق مى‌گىرد و جزء لاىتجزاى اىدئولوژى سىاسى آنان مى‌شود.»[5]
با نگاهى به تارىخ معاصر اىران مى‌توانىم درىابىم كه تقرىبأ تمامى گروه‌ها و طبقات اجتماعى اىران تحت تأثىر «تئورى توطئه» قرار داشته‌اند، به وىژه آن بخش از گروه‌هاى اجتماعى كه براى توضىح جهانى كه در آن زندگى مى‌كنند، از منطق ارسطوئى متكى به سىستم دو ارزشى بهره مى‌گىرند.
در كتاب «پدىده‌شناسى بنىادگرائى دىنى» نشان دادم كه بنىاد فكرى تمامى جنبش‌هاى
بنىادگراىانه نىز بر همىن شىوه و اسلوب تفكر استوار است. بنىادگراىان چون خود را صاحب حقىقت مطلق مى‌دانند، در نتىجه هر كسى را كه بىرون از حوزه «حقىقت» آنها قرار دارد، منحرف، مرتد و بى‌دىن مى‌دانند. نزد آنها مردم تشكىل شده‌اند از «مؤمنىن» كه خوبان هستند و «كافران» كه بدسگالانند. بر اساس تعلىمات دىنى نىز تبعىت از «حقىقت» دىن، ىعنى آن تفسىرى كه بنىادگراىان از دىن ارائه مى‌دهند، باىد به رستگارى مؤمنىن منجر گردد.
به‌اىن ترتىب آشكار مى‌شود كسانى كه از دىن تفسىرى بنىادگراىانه دارند و جهان را به خوب و بد، مؤمن و كافر، دوست و دشمن تقسىم مى‌كنند، مى‌توانند به‌سادگى تحت تأثىر «تئورى توطئه» قرار گىرند تا بتوانند شكست‌ها و ناكامى‌هاى خوىش را با آن ابزار براى خود و براى پىروان خوىش توجىه كنند.
هم‌چنىن هنگامى كه جناح محافظه‌كار هىئت حاكمه اىران مى‌بىند كه مردم اىران دىگر حاضر به پذىرش تفسىر آنها از دىن اسلام و ساختار حكومت دىنى نىستند و در همىن انتخابات اخىر آراى خود را به «جبهه دوم خرداد» دادند كه از تفسىر دىگرى از حكومت دىنى پىروى مى‌كند، گراىش به «تئورى توطئه» براى توجىه وضعىت بغرنج كنونى بسىار زىاد مى‌گردد.
آقاى ناطق نورى كه هنوز رئىس »مجلس شوراى اسلامى» است و به جناح محافظه‌كار هىئت حاكمه اىران وابسته است، با تكىه به گوهرهاى «تئورى توطئه» در نطقى كه ىك هفته پس از برگزارى دور نخست ششمىن انتخابات «مجلس شوراى اسلامى» در «مجمع دانش‌آموزان ممتاز بسىجى كشور» اىراد كرد، گفت «اما آن‌چه نزد آنها (منظور او اسرائىل و امرىكا است.) معنا دارد و متاسفانه تا اندازه‌اى هم موفق شده‌اند و بدون تعارف بگوىم كودتاى فرهنگى است.»[6] به عبارت دىگر، اىشان بر اىن باورند كه با وجود «حكومت اسلامى» در اىران، امرىكا و اسرائىل توانسته‌اند در انجام «كودتاى فرهنگى» در اىران «تا اندازه‌اى« موفق شوند.
براى آن كه بتوان به‌اىن نظرىه كه بر اساس «تئورى توطئه» تنظىم شده است، برخوردى همه‌جانبه كرد، ضرورى به نظر مى‌رسد كه در آغاز به توضىح چند مقوله بپردازىم:
نخست آن كه كودتا ىعنى توطئه اقلىتى جهت سرنگون ساختن ىك حكومت و ىا نابود ساختن شكل سىاسى نهادىن شده‌اى كه ىك حكومت در محدوده آن عمل مى‌كند. به‌اىن ترتىب از ىك‌سو روشن مى‌شود كه كودتا اقدامى سىاسى‌ــ نظامى است و نه فرهنگى، و از سوى دىگر براى آن كه بتوان به كودتا دست زد، باىد از نىروئى نظامى بهره‌مند بود.
كسانى كه كودتا مى‌كنند، نه تنها از پشتىبانى اكثرىت جامعه محروم مى‌باشند، بلكه اقلىتى هستند كه مى‌خواهند با به كار برد خشونت، قدرت سىاسى را به تصرف خود درآورند و اراده خود را بر اكثرىت جامعه تحمىل كنند. نىروئى كه از پشتىبانى اكثرىت جامعه برخوردار است، نىازى به كودتا به مثابه ابزار دستىابى به قدرت سىاسى ندارد. به‌همىن دلىل نىز در كشورهائى كه داراى مناسبات دمكراتىك هستند و حكومت‌ها هر چهار و ىا پنج سال از طرىق رأى مردم تعىىن مى‌شوند، پدىده كودتا اهمىت خود را از دست داده است. در اىن كشورها مبارزه سىاسى گروه‌ها و طبقات متخاصم اجتماعى در محدوده مبارزات پارلمانى انجام مى‌گىرد و مردم با رأى خود تعىىن مى‌كنند كه كدام نىروى سىاسى بر آنها حكومت كند. در اىن جوامع، مردمى كه با رأى خود نوع و رهبران حكومت را تعىىن مى‌كنند، حاضر به پذىرش كودتا به مثابه اقدامى سىاسى نىستند.
در اروپا آخرىن اقدام كودتاگونه در اسپانىا رخ داد كه برخى از افسران ارتش وفادار به دكترىن فرانكو با هجوم به پارلمان آن كشور كوشىدند شاه تازه به سلطنت رسىده را مجبور سازند آنها را به مثابه «حكومت قانونى» به رسمىت بشناسد. اما خوآن كارلوس تن به اىن درخواست نداد و مردم نىز حاضر به پىروى از خواسته‌هاى كودتاگران نگشتند و در نتىجه آن كودتا به ىك مضحكه سىاسى بدل گشت و آن افسران دستگىر و روانه زندان شدند.
اما برخلاف كشورهاى دمكراتىك، در كشورهائى كه در آنها استبداد سىاسى حاكم است، ىعنى
در بىش‌تر كشورهاى «جهان سوم»، هنوز نىز بخشى از مبارزه بر سر كسب قدرت سىاسى از طرىق كودتا انجام مى‌گىرد. در اىن كشورها، چون طبقات اجتماعى مدرن هنوز از رشدى چشم‌گىر برخوردار نىستند و در نتىجه مردم در عرصه سىاست حضور ندارند، در نتىجه به‌خاطر عدم توسعه سىاسى، هر نىروى اقلىتى، چنان‌چه بتواند از پشتىبانى بخشى و ىا تمامى نىروهاى نظامى برخوردار شود، مى‌تواند تمامى قدرت سىاسى‌ــ اقتصادى كشور را از آن خود سازد. آخرىن نمونه ىك چنىن كودتائى در پاكستان رخ داد كه ژنرال پروىز مشرف توانست نخست‌وزىر قانونى نواز شرىف را دستگىر و او را روانه زندان سازد و پارلمان را تعطىل كند.
اما درباره فرهنگ تعارىف متفاوتى وجود دارد. برخى آن را مجموعه‌اى از نمودهاى رفتارى مى‌دانند كه در ىك جامعه در طول تارىخ آفرىده شده است. اىن نمودهاى رفتارى در قالب سمبُل‌هائى كه طى نسل‌ها به‌وجود آمده‌اند، در قالب ساختارهاى ارزشى و پندارهاى اجتماعى و نىز در ابزارها و وسائل و موضوع تولىد شكل مى‌گىرند. برخى دىگر فرهنگ را به‌عنوان نمودهاى رفتارى هر گروه، قشر و طبقه اجتماعى تعرىف مى‌كنند و به‌اىن ترتىب براى آن خصلت قومى ــ ملّى قائل نىستند. اما تعرىفى كه از سوى غالب منتقدىن فرهنگى مورد استفاده قرار مى‌گىرد، فرهنگ را مجموعه‌اى از مضامىنى اجتماعى مى‌داند كه در سمبُل‌هائى كه طى تارىخ به‌وجود آمده‌اند به‌صورت دىن، هنر، دانش و غىره متراكم گشته‌اند، در حالى كه تمدن زندگى مادى و بازتولىد ابزارها و وسائلى را كه براى تداوم زىستن اجتماعی ضرورى هستند، در بر مى‌گىرد. بر حسب اىن تعرىف فرهنگ و تمدن دو جلوه از کاركردهاى تارىخى‌ــ اجتماعى هر قوم و ملتى را در بر مى‌گىرند. برخى نىز فرهنگ را مجموعه‌اى از اشكالى مى‌دانند كه براى ارضأ و مهار غراىض انسانى طى تارىخ در هر جامعه‌اى به‌وجود آمده‌اند كه زىرپاىه روند «اجتماعى گشتن»[7] انسان را تشكىل مى‌دهند. و سرانجام آن كه برخى دىگر مىان فرهنگ و ساختار تمدنى توفىرى نمى‌گُذارند و آن دو را ىكى مى‌دانند.
خلاصه آن كه آن چه را كسانى كه به ىك حوزه تمدنى تعلق دارند، طى تارىخ خوىش به‌وجود آورده‌اند، مى‌توان به دو بخش كرد. بخشى تشكىل شده است از اندىشه‌ها، پندارها، اىده‌ها، اوهام و … كه خود را در دانش‌ها، هنرها، ادبىات، ادىان و … نمودار مى‌سازد كه اىن مجموعه را فرهنگ آن قوم و ملت مى‌توان نامىد. بخش دىگرى كه انعكاس مادى همان اندىشه‌ها، پندارها و … است، ىعنى آن‌چه را كه قومى و ىا ملتى كه به حوزه تمدنى واحدى تعلق دارد، به‌صورت وسائل زندگانى خوىش ساخته است، هم‌چون ساختمان‌ها، راه‌ها، ساختارهاى تولىد كشاورزى، ساختارهاى تولىد پىشه‌ورى و كارخانه‌اى و … را مى‌توان تمدن نامىد. به عبارت دىگر فرهنگ در بر گىرنده حوزه معنوىات و تمدن در بر گىرنده حوزه مادىات هر قوم و ملتى است كه طى چندىن سده به‌وجود آمده‌اند. با اىن حال فرهنگ و تمدن دو پدىده جدا از هم نىستند، بلكه بازتاب‌هائى از زندگى انسان هستند و به‌همىن دلىل با ىك‌دىگر وحدتى دىالكتىكى را تشكىل مى‌دهند كه ىكى بدون آن دىگرى نمى‌تواند وجود داشته باشد، زىرا پراتىك اجتماعى آفرىننده اىن هر دو پدىده است. بدون كسب دانش، تغىىر طبىعت ممكن نىست و بدون چنىن تغىىرى نمى‌توان به دانشى غنى‌تر دست ىافت.[8]
به‌هر حال از هر زاوىه‌اى به پدىده «فرهنگ» و «تمدن» برخورد كنىم، انسان وجه تعىىن‌كننده هر فرهنگ و تمدنى است. فرهنگ و تمدن در كلىت خود روند اجتماعى گشتن انسان را نمودار مى‌سازند و چون در جوامع مختلف با انسان‌هائى روبه‌روئىم كه در مدارج فرهنگى و تمدنى متفاوت به‌سر مى‌برند، بنابراىن با فرهنگ‌ها و تمدن‌هاى گوناگونى روبه‌رو مى‌شوىم كه بازتاب متفاوت بودن انسان‌ها با ىك‌دىگر را آشكار مى‌سازند. پس تلاش تارىخى هر قوم و ملتى در جهت با هم و با دىگران زىستن، ىعنى روند اجتماعى گشتن انسان، موجب پىداىش هوىت فرهنگى‌ــ تمدنى هر قوم و ملتى است.
اما در هر ىك از حوزه‌هاى فرهنگىـ تمدنى با ساختارهاى دىگرى روبه‌رو مى‌شوىم، آن‌هم به وىژه هنگامى كه كشورهائى كه به حوزه‌هاى متفاوت فرهنگىـ تمدنى تعلق دارند، در ارتباط با ىك‌دىگر قرار گىرند. آن‌گونه كه ماركس درىافته است، در اىن زمىنه سه امكان وجود دارد.[9]
در حالت نخست هرگاه دو ىا چند كشورى كه با ىك‌دىگر در ارتباط نظامى‌ـ فرهنگى قرار مى‌گىرند، هرگاه كم و بىش به‌ىك حوزه فرهنگى تعلق داشته، سطح فرهنگ و تمدن در آنها مشابه و در نتىجه از سطح تكنولوژى هم‌گونى برخوردار باشند، در چنىن حالتى تأثىر متقابل اىن حوزه‌هاى فرهنگى بر ىك‌دىگر آن‌چنان نىست كه موجب دگرگونى بنىادى ساختارهاى فرهنگى آنان گردد. اما هرگاه كشورى كه از جمعىت بىش‌ترى برخوردار است و توانسته باشد نىروى نظامى و ادارى خود را بهتر سازمان‌دهى كند، قادر است بر دىگر ملت‌ها غلبه نموده و آن كشورها را مستعمره و ىا ضمىمه سرزمىن خوىش سازد، بدون آن كه پىروزى و برترى نظامى موجب غلبه فرهنگ غالب بر ملت‌هاى مغلوب گردد. در اىران باستان با ىك‌چنىن ساختارى از ارتباط نظامى‌ـ فرهنگى روبه‌رو بودىم. اىرانىان دوران هخامنشى بر بسىارى از خلق‌هاى آن دوران سلطه نظامى ىافتند و نخستىن امپراتورى تارىخ را بنىاد نهادند، اما فرهنگ اىرانى نتوانست به مثابه فرهنگ برتر در برابر فرهنگ و تمدن مصر و بابل و ىونان و … عرض‌اندام كند. هم‌چنىن هنگامى كه ىونانىان توانستند به رهبرى اسكندر مقدونى بر اىرانىان سلطه نظامى ىابند و سلوكىان بىش از ۱۵۰ سال بر اىران حكومت كردند، فرهنگ و تمدن ىونانى نتوانست به مثابه فرهنگ و تمدن برتر، فرهنگ و تمدن بومى اىرانىان را متحول سازد، به‌طورى كه پس از به‌قدرت رسىدن پارتىان به‌سرعت نمودهاى فرهنگ و تمدن ىونانى در فرهنگ و تمدن اىران جذب شدند و ىا از بىن رفتند.
در حالت دوم هرگاه كشورهائى كه در رابطه نظامى‌ـ فرهنگى با ىك‌دىگر قرار مى‌گىرند، به حوزه‌هاى فرهنگى متفاوتى تعلق داشته باشند، در آن صورت هنگامى كه تصادم نظامى‌ـ فرهنگى بىن اىن كانون‌هاى فرهنگى رخ دهد، با دو امكان روبه‌رو مى‌شوىم. ىك‌بار ممكن است قومى كه از نظر فرهنگى در حوزه عقب‌مانده‌ترى قرار دارد، بر مردمى كه به حوزه تمدنى‌ـ فرهنگى برترى تعلق دارد، سلطه نظامى ىابد. در چنىن حالتى، تأثىر حوزه‌هاى فرهنگى بر ىك‌دىگر در نسبت معكوس به توازن سىاسى‌ـ نظامى قرار خواهد داشت، ىعنى قومى كه از نظر نظامى پىروزمند است، تحت تأثىر فرهنگ قوم مغلوب كه به حوزه تمدنى‌ـ فرهنگى برتر قرار دارد، قرار خواهد گرفت. چنىن وضعىتى را مى‌توان در اىرانِ پس از اسلام مشاهده كرد. اعراب كه در جنگ قادسىه و نهاوند توانستند ارتش ساسانى را درهم شكنند، به حوزه فرهنگىـ تمدنى‌اى تعلق داشتند كه نسبت به حوزه فرهنگىـ تمدنى اىرانىان عقب‌مانده‌تر بود. در نتىجه، به‌جاى آن كه اىرانىان تحت تأثىر فرهنگى اعراب قرار گىرند، قوم پىروزمند جذب فرهنگ و تمدن برتر اىرانىان شد. دىرى نپائىد كه پاىتخت امپراتورى عباسى به بغداد منتقل شد كه دهستانى بود در حومه تىسفون، پاىتخت امپراتورى ساسانى و اىن شهر تا به امروز نام اىرانى خود را حفظ كرد.[10] هم‌چنىن دىرى نپائىد كه خلفاى عباسى دربار خود را بنا بر الگوى دربار شاهان ساسانى سازمان‌دهى كردند و در آغاز حكومت عباسىان، اىرانىان اداره كننده آن امپراتورى عظىم بودند. هم‌چنىن اقوام ترك، مغول و تاتار كه به اىران حمله كردند و توانستند بىش از هزار سال در اىران سلطنت كنند، همگى به حوزه‌هاى فرهنگىـ تمدنى عقب‌مانده‌ترى تعلق داشتند و پس از سلطه نظامى خوىش بر اىران، به‌سرعت در حوزه فرهنگىـ تمدنى اىرانى جذب شدند.
اما در امكان دوم از حالت دوم، هر گاه قوم ىا ملتى كه توانست در جنگ پىروز شود، خود به حوزه فرهنگىـ تمدنى برترى تعلق داشته باشد. در چنىن صورتى قوم و ىا ملت مغلوب چه بخواهد و چه نخواهد، دىر ىا زود جذب حوزه فرهنگىـ تمدنى ملت و ىا قوم برتر مى‌گردد و هوىت فرهنگىـ تمدنى جدىدى به‌دست مى‌آورد. با چنىن وضعىتى در تمامى طول تارىخ نگاشته شده روبه‌رو بوده‌اىم. رومىان با فتح ژرمن، گال، برىتانىا و … اقوام نىمه‌وحشى اىن نواحى اروپا را«متمدن» ساختند و آنها را جذب حوزه فرهنگىـ تمدنى خوىش نمودند. آن‌گونه كه ماركس نوشت، پس از پىداىش سرماىه‌دارى كه خود نماىان‌گر سطح ارتقاء ىافته‌اى از فرهنگ و تمدن بشرى است و به‌همىن دلىل مى‌توان مدعى شد كه كشورهاى سرماىه‌دارى اروپا نسبت به كشورهائى كه در دوران پىشاسرماىه‌دارى به‌سر مى‌بردند، به حوزه فرهنگىـ تمدنى پىش‌رفته‌ترى تعلق داشتند، توانستند با فتح مابقى جهان، تمامى «ملت‌ها را ناگزىر سازند» كه اگر نخواهند نابودند شوند، [باىد] شىوه تولىد بورژوائى را بپذىرند و آن‌چه را كه به اصطلاح تمدن نام دارد، نزد خود رواج دهند، بدىن معنى كه آنها نىز بورژوا شوند.»[11]
به اىن ترتىب روشن مى‌شود كه امكان چهارمى وجود ندارد. كشورى كه به حوزه فرهنگىـ تمدنى عقب‌مانده‌ترى تعلق دارد، هنگامى كه در رابطه با كشورهائى قرار مى‌گىرد كه در حوزه فرهنگىـ تمدنى برترى به‌سر مى‌برند، در بهترىن حالت تنها مى‌تواند برخى از نهادهاى فرهنگىـ تمدنى خود را حفظ كند، هم‌چون زبان، ادبىات، دىن و … در حوزه فرهنگ و سبك معمارى و … در حوزه تمدن، هر چند كه در اىن زمىنه‌ها نىز مجبور است اىن پدىده‌هاى بومى را با مكانىسم‌هائى كه خمىرماىه حوزه فرهنگىـ تمدنى كشور و ىا ملت برتر را تشكىل مى‌دهند، وفق دهد.
همان‌طور كه مى‌دانىم تمامى ادىان توحىدى در دوران پىشاسرماىه‌دارى به‌وجود آمدند، آن‌هم در بطن جوامعى كه در آنها هىچ‌گونه ساختارهاى دموكراتىك وجود نداشت. مسىحىت به‌اىن دلىل توانست امپراتورى روم را فتح كند، زىرا سىستم متكى بر بردگى كه در آن امپراتورى حاكم بود، موجب گسترش دهشتناك نابرابرى‌هاى اجتماعى در آن سرزمىن گردىده بود و توده روستائى و «پرولتارىاى» شهرى روم را براى پذىرش مسىحىت كه نوعى «كمونىسم خام» را تبلىغ مى‌كرد، آماده ساخته بود. در آن دوران گراىش به مسىحىت به‌خاطر رهائى از چنگال نابرابرى‌هاى اجتماعى صورت گرفت. اما دىرى نپائىد مسىحىت هم‌چون هر دىن دىگرى، خود را با جامعه طبقاتى وقف داد و كلىساى رسمى، در كنار اشراف به غارت و استثمار روستائىان و زحمتكشان پرداخت و به بزرگ‌ترىن دشمن نهادهاى دمكراتىك و اندىشه‌ها و آرمان‌هاى آزادى‌خواهانه بدل گشت.
اما پس از پىداىش شىوه تولىد سرماىه‌دارى، مسىحىت مجبور شد خود را با ساختار سىاسى آن شىوه تولىد، ىعنى دموكراسى تطبىق دهد، به‌طورى كه در حال حاضر رهبران دىنى كلىساى پروتستانت بر اساس مكانىسم‌هاى دموكراتىك انتخاب مى‌شوند. به عبارت دىگر، كلىساى پروتستانىسم هم‌راه با پىداىش شىوه تولىد سرماىه‌دارى به‌وجود آمد و هم‌گام با آن «دمكراتىزه» شد و توانست روند هم‌گونى خوىش با مناسبات جدىد را تا به آن اندازه پىش برد كه در حال حاضر پذىرش دموكراسى در اىن شاخه از مسىحىت به امرى «درونى» تبدىل شده است.
آن‌چه نىز در حال حاضر در اىران روى مى‌دهد، حركتى مشابه آن روندى است كه در غرب رخ داد. پىداىش اىن اندىشه در مىان بخشى از دىن‌گراىان اىران كه اسلام با ساختار دموكراسى در تضاد قرار ندارد و دىن و سىاست باىد از ىك‌دىگر جدا شوند، زىرا دخالت دىن در سىاست سبب تقدس‌زدائى دىن مى‌شود و …[12] نشانه‌هائى از تلاشى است از سوى آن بخش از اىرانىان مسلمان كه روح زمانه را شناخته‌اند و مى‌خواهند اسلام را با شراىط كنونى و امروزى تطبىق دهند، ىعنى براى اسلام در محدوده شىوه تولىد سرماىه‌دارى زمىنه مساعدى فراهم آورند.
روشن است كه اىن حركت در تناقض آشكار با نگرش كسانى قرار دارد كه از اسلام تفسىرى باستانى دارند. به‌طور مثال آىت‌الله ىزدى كه تا چندى پىش رئىس قوه قضائىه اىران بود، هنوز نىز مطرح مى‌سازد كه ساختار سىاسى اسلام «خلىفه‌گرى» است و «مردم انقلاب كردند تا دستگاه قضائى دمكراتىك نباشد.»[13]« بنابراىن نباىد تعجب كرد كسانى كه تحقق منافع روزمرگى خوىش را در سلطه تفسىرى باستانى از اسلام در جامعه مى‌بىنند، تمامى نشرىات «مستقلى» را كه تفسىر دىگرى از اسلام را مطرح مى‌سازند كه خواهان انطباق دىن با شراىط زمانه است، عوامل امرىكا و اسرائىل و ناشرىن و نوىسندگان رسانه‌هاى «مستقل» را «كودتاگر» ندانند.
اما انتخابات مجلس ششم نشان داد كه اكثرىت مردم اىران، ىعنى ۷۵ درصد از رأى دهندگان، خواهان اصلاحات در تمامى شئون جامعه هستند و در نتىجه خواهان برترى آن تفسىرى از دىن در جامعه مى‌باشند كه در تضاد با حاكمىت سىاسى مردم قرار نداشته باشد. همىن انتخابات ۲۹ بهمن آشكار ساخت كه مردم اىران حكومتى را مى‌خواهند كه برگزىده آنان باشد. چنىن حكومتى نمى‌تواند بدون تحقق ساختارهاى دموكراتىك در جامعه بوجود آىد.
بنابراىن كسانى چون آىت‌الله ىزدى، ناطق نورى و مصباح‌زاده و … كه منافع خود را در تثبىت ساختارهاى باستانى مى‌بىنند، مى‌كوشند با به‌كارگىرى «تئورى توطئه» شكست خود را توضىح دهند. نزد آنها همان‌طور كه كودتاى نظامى ۲۸ مرداد كه توسط امرىكا و انگلىس سازمان‌دهى شده بود، در ۱۳۳۲ موجب بازگشت شاه فرارى به اىران گشت، تحول فرهنگى كنونى در اىران نىز نزد اىن آقاىان «كودتا» محسوب مى‌گردد، نوعى «كودتاى فرهنگى» كه با دست‌هاى نامرئى آمرىكا و اسرائىل در اىران تحقق ىافته است تا زمىنه براى شكست جناح راست در انتخابات مجلس ششم فراهم گردد. در «تئورى توطئه» مردم آفرىننده روىدادهاى اجتماعى نىستند، بلكه تماشاچى اىن رخدادها هستند.
نكته آخر آن كه در جوامع دموكراتىك و به‌قول كارل پوپر در «جوامع باز»، ىعنى در جامعه‌اى كه آزادى وجود دارد و مردم مى‌توانند از وقاىع «پشت پرده» با خبر شوند، «تئورى توطئه» به حاشىه جامعه رانده شده و تنها در محافل كوچك جنبش‌ها و گراىشات بنىادگراىانه مى‌تواند به زندگى خود ادامه دهد. اما در كشورهائى كه از دموكراسى و رسانه‌هاى خبرى مستقل محروم‌اند، »تئورى توطئه» در روزمرگى زندگى اجتماعى نقشى برجسته بازى مى‌كند. در اىن جوامع كه بىشترشان هنوز نىز كم و بىش در دوران پىشاسرماىه‌دارى به‌سر مى‌برند و در آنها تفكر دىنى، ىعنى اسلوب اندىشه ارسطوئى متكى بر سىستم دو ارزشى حاكم است، روىدادهاى اجتماعى در هاله‌اى از «توهم» فرو رفته و به‌همىن دلىل به‌صورت گنگ و مبهم در ذهن توده‌ها نماىان مى‌شوند. همىن وضعىت، ىعنى وجود استبداد سبب مى‌شود تا «تئورى توطئه» براى ذهنى كه به‌خاطر كم‌دانشى خوىش نمى‌تواند به كنه چنىن پدىده‌هاى وهم‌زده‌اى پى برد، به بهترىن ابزار مطلوب بدل گردد.
غم‌انگىز آن كه كسانى چون آىت‌الله ىزدى كه به‌خاطر حفظ سلطه سىاسى خوىش با آزادى و دموكراسى دشمنى مى‌ورزند، خود قربانى وضعىتى مى‌گردند كه تحت تأثىر نگرش باستانى آنها در جامعه به‌وجود آمده است. آنان نىز براى توجىه شكست‌ها و ناكامى‌هاى خوىش، در درون جامعه‌اى كه از فضاى باز سىاسى و دموكراسى محروم است، مجبورند به «تئورى توطئه» پناه برند. پس آنها مجبورند با به‌كارگىرى مفاهىمى چون «كودتاى فرهنگى» آن‌هم توسط «آمرىكا و اسرائىل» در اىران، شكست خوىش در عرصه سىاسى را به گردن دىگران، ىعنى نىروهائى بى‌اندازند كه به‌طور بلاواسطه در اىران حضور ندارند، بلكه در هىبتى غىبى، وهم‌آلود و پنهانى خود را نشان مى‌دهند. آنها چون خود را «مرد خدا» و «پىرو صادق» پىامبر اسلام مى‌دانند، پس تفاوتى بىن خود و اسلام نمى‌بىنند و بر اىن پندارند كه روى‌گرداندن مردم از آنها به مفهوم روى‌گرداندن مردم از اسلام است و چنىن امرى در كشورى كه ۹۸ درصد جمعىت آن را مسلمانان تشكىل مى‌دهند، قابل پذىرش نىست، مگر آن كه بتوان پىداىش چنىن وضعىتى را با «تئورى توطئه» توجىه كرد.
این نوشته برای نخستین بار در شماره ۳۹ ماهانه «طرحی نو»، اردیبهشت ۱۳۷۹ چاپ شد
پانوشت‌ها:
[1] Paranoid
[2] Conspiracy theory/ Verschwِrungstheorie
[3] فصلنامه فرهنگى و اجتماعى «گفتگو»، شماره ۸، تابستان ۱۳۷۴
[4] پیشین، صفحات ۸-۹
[5] پیشین، صفحه ۹
[6] روزنامه «عصر آزادگان»
[7] Sozialisation
[8] منوچهر صالحى: «پدىده‌شناسى بنىادگرائى دىنى»، سال انتشار ۱۳۷۸، صفحات ۸۷ تا ۱۰۷
[9] کارل ماركس: «نقدِ اقتصاد سىاسى»، «پىش‌گفتار» این کتاب ۱۹۰۲ در مىان دست‌نوشته‌هاى ماركس ىافته شد و براى نخستىن‌بار ۱۹۰۳ در نشرىه «زمان نو» كه كارل كائوتسكى سردبىر و ناشر آن بود، چاپ گردىد.
[9] Karl. Marx:.” Zur Kritik der politischen Ökonomie”, Dietz Verlag Berlin, 1791, Seite 442
[10] بغداد واژه‌اى تركىبى است از دو لغت بغ كه به معنى خدا، اىزد و فرشته است و داد كه از فعل دادن مشتق شده است. بغداد، ىعنى مكانى كه خدا آن را به مردمى كه در آن زندگى مى‌كنند، هدىه داده است.
[11] كارل ماركس و فرىدرىش انگلس: «مانىفست كمونىست»، فارسى، صفحه ۴۱
[12] بنگرید به نوشته‌ها و كتاب‌هاى متعدد احمد سروش در اىن باره
[13] روزنامه «عصر آزادگان»
