چندی پیش در جائی خواندم که آقای دکتر جواد طباطبائی در یکی از سخنرانی‌های خود درباره جلال آل احمد، علی شریعتی، حمید عنایت، حسین بشیریه و بسیاری دیگر از روشنفکران گفته است که «هیچ‌یک کار روشنفکری درخوری انجام نداده‌اند.»[1] بنابراین می‌توان به این نتیجه رسید، کسی که به دیگران زخم زبان می‌زند، خود باید «کار روشنفکری درخوری» انجام داده باشد.
انگیزه من در این نوشته بررسی کارهای طباطبائی نیست، زیرا بسیاری از آثار او را نخوانده‌ام و به همین دلیل نمی‌توانم در مورد «کار روشنفکری» او به داوری بنشینم. اما یاد روزهای سپری شده افتادم و خواندن کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» او که در سال ۱۳۷۴ در ایران انتشار یافت. من در همان سال آن کتاب را خواندم و دریافتم که نویسنده برای بسیاری از واژه‌های آلمانی معادل‌های نادرستی را برگزیده است و این نکات را در حاشیه آن کتاب یادداشت کردم. گمان دارم یک سال بعد طباطبائی به‌هامبورگ آمده بود و چند هفته و شاید هم چند ماهی در این شهر زیست و لابد سرگرم پژوهش! بوده است. در آن زمان در هامبورگ «سازمان ایرانیان دمکرات» در روزهای آدینه هر هفته نشست‌هائی را برگزار می‌کرد و در یکی از شب‌ها که من درباره سوسیالیسم بلشویکی در روسیه شوروی سخن می‌گفتم، در نیمه پایانی سخن‌رانی خود دیدم که آقای جواد طباطبائی به‌هم‌راه آقای عباس شیرازی که اقتصاددان است و در آن زمان شریک تجاری آیت‌الله زاده مهندس حسن شریعتمداری بود، به آن نشست سری زد و تا پایان به سخنان من و دیگران گوش داد و سپس نیز با هم‌راهان خود آن نشست را ترک کرد. دو روز بعد به آقای عباس شیرازی تلفن زدم و گفتم که کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» آقای طباطبائی را خوانده‌ام و بر این باورم که برخی از معادل‌های ایشان برای واژه‌های آلمانی نادرست است و خواستم در این باره با ایشان گفت و گو کنم. آقای شیرازی گفت با دکتر طباطبائی در این باره سخن خواهد گفت و از تصمیم او آگاهم خواهد کرد. او چند روز بعد خبر داد که ایشان چون باید سفر کند، فرصتی برای گفت و گو با من را ندارد.
از آن زمان نزدیک به ۲۵ سال سپری شده است. اما این ادعا که دیگران «کار روشنفکری درخوری» نکرده‌اند، سبب شد تا دوباره به سراغ حواشی خود بروم و ببینم ایشان با انتشار آن کتاب چه «کار روشنفکری» انجام داده است؟ با خواندن دگرباره حواشی خود دریافتم انتشار این نوشتار فرصت مناسبی است تا نشان دهم کسی می‌تواند «استاد دانشگاه» و درباره پروژه «ایرانشهری» نیز صاحب‌نظر باشد و با این حال در تدوین کتاب خود در گزینش معادل‌های مناسب برای واژه‌های آلمانی از دانش چندانی برخوردار نباشد. در این نوشتار فقط بدان بسنده کرده‌ام که ترجمه‌های نادرست از واژه‌های آلمانی در کتاب «پژوهشی» ایشان را بررسی کنم و داوری درباره دستاوردهای «روشنفکری» ایشان را به خوانندگان این نوشتار وامی‌گذارم.
این را نیز گفته باشم که در این نوشتار به‌ترتیبِ شمارگان صفحات کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» واژگان را مورد بررسی قرار داده‌ام.
１- او در صفحه ۳۹ کتاب خود اصطلاح Holzwege آلمانی را که عنوان یکی از کتاب‌های مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی است، «بُن‌بست کوره راه جنگلی»[2] ترجمه کرده است.
یکم آن که واژه Holzwege مفرد نیست و بلکه جمع است و بنابراین طباطبائی می‌بایست آن را «بُن‌بست کوره راه‌های جنگلی» ترجمه می‌کرد.
دوم آن که هایدگر در آغاز این کتاب چنین نوشته است: «چوب یکی از نام‌های کهن جنگل است. در چوب (جنگل) راه‌هائی هستند که بیش‌ترشان چون ناگهان پایان می‌یابند، گذرگاه نیستند. این راه‌ها را «راه‌های چوبی (جنگلی)» می‌نامند. هر یک جهت خاصی دارد، اما همه در همان جنگل‌اند. غالبأ چنین دیده می‌شود که آن راه‌ها شبیه هم هستند. اما فقط چنین دیده می‌شود. چوب‌بُرها و نگهبانان جنگل این راه‌ها را می‌شناسند. آنها می‌دانند در راه چوبی (جنگلی) بودن یعنی چه.»[3] به این ترتیب هایدگر برایمان آشکار ساخته است هر کسی نمی‌تواند از همه راه‌ها به هدف خود برسد و بلکه راه‌هائی هستند که فقط آگاهان از آن راه‌ها می‌توانند بگذرند و به اهداف خود دست یابند.
سوم آن که راه بُن‌بست راهی است که از آن نمی‌توان گذشت و بلکه آدم مجبور به بازگشت است. اما کوره‌راه بنا بر فرهنگ دهخدا «راهی است ناراست و پُر پیچ و مثل راه مارپیچ و رونده‌ی آن راه گُم کند.» چکیده آن که کوره راه بُن‌بست نیست و هایدگر نیز در نوشته خود هیچ اشاره‌ای به بُن‌بست بودن راه چوبی (جنگلی) نکرده است.
چهارم آن که در فرهنگ Duden که مهم‌ترین فرهنگ زبان آلمانی است، در این رابطه چنین نوشته شده است: «در راه چوبی (جنگلی) گام نهادن، خود را در راه چوبی (جنگلی) یافتن به معنای آن است که تصوری، عقیده‌ای و … کاملأ خطائی داشتن، زیرا راه چوبی (جنگلی) در بیش‌تر مواقع به جنگل ختم می‌شود و راهی نیست که کسی را به‌سوی هدف معینی هدایت کند.»[4] بهعبارت دیگر، اگر بخواهیم «راه چوبی (جنگلی)» آلمانی را به فارسی برگردانیم، باید آن را «بی‌راهه» و یا «کج‌راهه» ترجمه کنیم و هایدگر نیز در اثر برجسته خود Holzwege که در آن هنر را بررسی کرده، جز این ننوشته است.
２- طباطبائی در صفحات ۴۵ و ۴۶ کتاب خود نقل قولی از کتاب «دانش منطق» هگل را به‌فارسی برگردانده است که بسیار ناروشن است. به منبعی که ایشان عرضه کرده است، دست‌رسی ندارم، اما چند جلد از مجموعه آثار ۲۰ جلدی هگل را در کتابخانه‌ام دارم که جلد ششم آن دربرگیرنده جلد دوم از کتاب «دانش منطق» است. بنا بر پانوشت آقای طباطبائی گویا نقل قولی را که او در کتاب خود به فارسی برگردانده است، باید در صفحه ۱۲ جلد دوم «دانش منطق» هگل یافت. در نسخه‌ای که من از این کتاب در اختیار دارم، متن کتاب از صفحه ۱۳ آغاز می‌شود. این خود آشکار می‌سازد که آقای طباطبائی بدون آن که متن اصلی هگل را خوانده باشد، نقل قولی از او را جائی یافته و کوشیده آن را در کتاب خود بگنجاند و به صفحه نادرستی نیز اشاره کرده است. واقعیت آن است که این نقل قول بخشی از متن جُستار «از عامیت مفهوم»[5] است و می‌توان متن کامل آن را در صفحه ۲۶۰ جلد دوم نسخه کتاب «دانش منطق» هگل که در اختیار من است، یافت. در این‌جا نخست متن کامل ترجمه آقای طباطبائی را می‌آورم و سپس ترجمه خود از متن هگل را برای مقایسه عرضه می‌کنم:
ترجمه آقای طباطبائی چنین است: «فلسفه نمی‌تواند شرح آن امری باشد که حادث می‌شود (…Keine Erzählung… was geschieht) بلکه شناخت امری است که در واقعه، حقیقی است(Erkenntnis, dessen was wahr…) و افزون بر این، فلسفه باید امر حقیقی را که در آن شرح، هم‌چون صرف امرِ حادث پدیدار می‌شود، در صورت معقول آن درک کند (das begreifen was…).
می‌بینیم که این ترجمه پیچیده و بغرنج و تا حدی بی‌معنی است، زیرا آقای طباطبائی گویا چون فلسفه را به زبان عربی آموخته است، با به‌کارگیری واژه‌های عربی که اینک در زبان فارسی رایج نیستند، کوشیده است فلسفه سده ۱۹ هگل را با زبان حکمت سده ۳ و ۴ هجری ترجمه کند. برخلاف او، ابن سینا که بزرگ‌ترین پزشک و فیلسوف زمانه خود بود، در «دانش‌نامه علائی» که درباره فلسفه به‌زبان فارسی نوشت، به ندرت از واژه‌های عربی بهره گرفت و زبان فارسی در این رابطه به او بسیار مدیون است. هم‌چنین محمد علی فروغی در «سیر حکمت در اروپا» برای بسیاری از مفاهیم پیچیده فلسفی واژه‌های فارسی یافته است، اما طباطبائی با به‌کارگیری واژه‌های ناآشنای عربی متنی را عرضه می‌کند که برای بسیاری قابل فهم نیست.
بنا بر ترجمه طباطبائی «امری» که گویا «واقعه‌ای» است، باید «حقیقی» باشد. اما می‌دانیم که میان واقعیت و حقیقت تفاوت از زمین تا آسمان است. واقعیت بیرون از ذهن و شعور ما وجود عینی دارد و چه ما باشیم و نباشیم پدیده‌های واقعی دارای موجودیتی مستقل از ما هستند و حال آن که حقیقت برداشتی انسانی از واقعیت است، یعنی هر کسی می‌تواند بنا بر سطح دانش و تجربه خود از یک واقعیت به‌حقیقت ویژه خویش دست یابد. بهعبارت دیگر واقعیت عینی و حقیقت ذهنی است. البته اینک برخی از فیلسوفان بر این باورند که واقعیت نیز فقط در رابطه با انسان می‌تواند وجود داشته باشد، زیرا آن نیز فرآورده ذهن یا شعور آدمی است.
دیگر آن که ایشان در این ترجمه مدعی شده است «امر حقیقی» که در هنگام «شرح» آن «امر حادث پدیدار می‌شود» را باید «در صورت معقول آن درک» کرد. روشن است تا زمانی که ما چیزی، پدیده‌ای و روندی را درک نکرده باشیم، نمی‌توانیم به حقیقتی دست یابیم و پس این ادعا که «امر حقیقی» را باید «درک» کنیم، کاری ناممکن است، زیرا پس از آن که توانستیم «امری» را به‌مثابه «واقعه‌ای» درک کنیم، تازه می‌توانیم به حقیقتی دست یابیم. بهعبارت دیگر «درک» زمینه دست‌یابی به آگاهی است تا بتوانیم به «حقیقتی» پی بریم و نمی‌توانیم پیش از درک یک پدیده به حقیقت آن دست یافته باشیم.
اما آن‌چه طباطبائی ترجمه کرده است، با آن‌چه هگل نوشته است، ارتباط اندکی دارد. متن کامل نوشته هگل را در پانوشت آورده‌ام تا کسانی که خود به زبان آلمانی تسلط دارند، آن را بخوانند و ببینند تا چه اندازه ترجمه طباطبائی نادرست و بی‌معنی است.
ترجمه من از همان نوشته هگل چنین است: «فلسفه نباید روایتی، بلکه باید شناختی از آن‌چه باشد که رخ می‌دهد، یعنی آن‌چه در آن حقیقتی است و فراتر از آن باید فهمید چه حقیقتی در روایت صرفأ به‌مثابه رخدادی هویدا گشته است.»[6]
به این ترتیب می‌بینیم میان آن‌چه طباطبائی و من ترجمه کرده‌ایم، توفیرهای چشم‌گیری وجود دارد. هگل در بخش دوم «دانش منطق» خود به «منطق ذهنی» و یا «دانش مفاهیم» پرداخته است و آشکار می‌سازد رخدادهائی را که بیرون از ذهن ما در روند «شدن» قرار دارند، فقط به یاری مفاهیم می‌توانیم روایت کنیم تا بتوانیم به حقیقتی که در بطن آنها نهفته است، پی بریم. بهعبارت دیگر «دانش مفاهیم» ذهنیت ما را با جهان بیرونی، یعنی عینیتی که وجودش از اراده ما مستقل است، وصل می‌کند و یگانه ابزاری است که بررسی فرانمود[7] پدیده‌های واقعی را ممکن می‌سازد تا بتوانیم به هستومند[8] وجودشان پی بریم.
３- طباطبائی در صفحه ۴۸ واژه آلمانی Wissenschaftslehre را «دانش انسانی» ترجمه کرده است که کاملأ غلط است. برگردان درست این واژه آلمانی به فارسی «آموزش دانش» است و معادل آلمانی «دانش انسانی» می‌شود Humanwissenschaft.
４- طباطبائی در صفحه ۵۲ کتاب خود واژه آلمانی die gesammelte Zeit را که فیشته به‌کار گرفته است، «زمان کلی»[9] ترجمه کرده که نادرست است و آن را باید «مجموعه زمان» ترجمه کرد، همان‌گونه که واژه آلمانی die gesammelte Werke را باید «مجموعه آثار» و نه «آثار کلی» ترجمه کرد. اگر بخواهیم «زمان کلی» را به آلمانی ترجمه کنیم در آن صورت دو معادل دارد که عبارتند از die totale Zeit وdie Gesamtzeit . زمان در تاریخ در اشکال گوناگونی خود را هویدا می‌سازد و این گوناگونی فقط امری ظاهری نیست و بلکه دارای ساختاری مقولاتی[10] و طبقه‌بندی شده است. از سوی دیگر از آن‌جا که روند تکامل انسان در سرزمین‌های پراکنده جهان سویه‌های گوناگونی داشته است، در نتیجه درک «مجموعه زمانی» تمدن‌های گوناگون بسیار دشوار است. برای نمونه هنوز نمی‌دانیم چرا و چگونه بومیان قاره آمریکا اهرام خود را ساختند و چرا تمدن پیش‌رفته فراعنه مصر در بطن زمان به‌ناگهان دچار بُرش درونی گشت و یک جامعه خلاق و پیش‌رو به جامعه‌ای ایستا بدل شد. دیگر آن که در برخی از حوزه‌های تمدنی هم‌چون «مایاها» در قاره آمریکا، مردم «زمان» را «خدا» می‌پنداشتند و مردم بومی استرالیا بر این باور بودند که «زمان» پدیده‌ای رویائی[11] است. بنابراین «زمان» و تاریخ در هم تنیده‌اند و برای آن که بتوانیم بخش‌های مختلف زمان را بفهمیم، باید آن زمانه‌های تاریخی را بشناسیم.
در عین حال میان «زمان کلی» و «مجموعه زمان» توفیر مفهومی فراوانی وجود دارد. «زمان کلی» فقط می‌تواند از «زمان‌های جزئی» تشکیل شده باشد که در ارتباطی زنجیره‌ای با هم قرار دارند. اما «مجموعه زمان» دربرگیرنده لحظاتی از زمان است که می‌توانند از هم گسیخته باشند. برای نمونه سبک‌های ادبی و نقاشی دوره‌های مختلفی از تاریخ را در بر می‌گیرند و گردآوری آثار هنرمندانی با سبک‌های ادبی و هنری گوناگون مجموعه‌ای را در اختیار ما می‌گذارد که بازتاب دهنده مجموعه‌ای از زمان‌های گوناگون است. چکیده آن که زمان در تاریخ هدف دوگانه‌ای را دنبال می‌کند که عبارتند از پی بردن به منطق انکشاف زمان که فقط از طریق شناخت منطق انکشاف تاریخ می‌تواند ممکن گردد.
طباطبائی در همین صفحه واژه آلمانی Weltplan را «طرح جهانی» ترجمه کرده است که نادرست است و آن را باید «نقشه جهانی» ترجمه کرد. معادل «طرح جهانی» به آلمانی می‌شود Weltentwurf. من که معماری و شهرسازی آموخته‌ام و چندین دهه در این حوزه کار کرده‌ام، می‌دانم که باید میان طرح و نقشه توفیر نهاد، زیرا هر نقشه‌ای در آغاز طرحی است و همین که تکمیل و جامع شد، به نقشه بدل می‌گردد تا بتوان آن را پیاده کرد.
５- دیگر آن که طباطبائی در صفحه ۵۹ کتاب خود واژه das Aufheben[12] را که هگل در «دانش منطق» خود به‌کار گرفته است، «فراگذاشتن» ترجمه کرده است. نخست آن که در زبان فارسی معادل‌های مختلفی برای این واژه وجود دارد که در پانوشت آنها را آورده‌ام. دوم آن که تا کنون جز طباطبائی کسی برای das Aufheben معادل «فراگذاشتن» را به‌کار نگرفته است. سوم آن که بنا بر فرهنگ دهخدا «فراگذاشتن» به معنی «رها کردن» است و بنا بر تاج المصادر بیهقی «اسب را در چراگاه فراگذاشتن»، یعنی اسب را در چراگاه رها کردن. اما همان‌طور که خواهیم دید، هیچ یک از معادل‌های aufheben معنای رهانیدن را برنمی‌تاباند.
دکتر میرشمس الدین ادیب سلطانی که در آلمان فلسفه تحصیل کرده و برخلاف طباطبائی به زبان آلمانی تسلط دارد، این واژه را در ترجمه «سنجش خرد ناب» ایمانوئل کانت «رفع» ترجمه کرده است که ترجمه درستی است برای فهم اندیشه کانت. اما برای فهم فلسفه و به‌ویژه دیالکتیک منطق هگل معادل «رفع» کافی نیست، زیرا واژه das Aufheben در فلسفه هگل از نقش تعیین‌کننده ای برخوردار است. هگل با بهره‌گیری از این واژه می‌خواهد روند فراروی از تناقض‌ها را نمودار سازد که در بطن آن باید جنبه‌های مثبت و عناصر ارزشمند حفظ و جنبه‌های منفی حذف شوند. هگل بر این باور بود که واژه das Aufheben روح نگرورزانه زبان[13] را بازتاب می‌دهد، زیرا زبان در موقعیتی است که می‌تواند معانی متضاد را در یک واژه به‌هم پیوند زند. به‌همین دلیل نیز نزد هگل سه بُعد دیالکتیک das Aufheben عبارتند از:
１- خاتمه یا غلبه مرحله‌ای از انکشاف که هگل آن را «نفی»[14] یا «لغو» می‌نامد، هم‌چون لغو یک قانون یا فرمان از سوی حکومت.
２- نگه‌داری آن بخش از رویه‌های[15] نفی که آینده آفرینند و هگل آن‌را نگه‌داری و یا «ذخیره‌سازی»[16] می‌نامد.
３- ادغام این رویه‌ها در مراحل عالی‌تر انکشاف[17] که می‌توانند سبب کارکردهای نو شوند و هگل آن را «افزایش» یا «ارتقاء»[18] نامیده است، آن هم در این معنی که با بلند کردن یک شئی که روی زمین قرار دارد، وضعیت و یا موقعیت آن را ارتقاء داده‌ایم. هم‌چنین از چیزی و یا پدیده‌ای فرارفتن و یا آن را در شکل و معنای نوئی استمرار دادن جلوه‌های مختلف واژهdas Aufheben هستند.
به این ترتیب می‌بینیم یافتن معادلی فارسی برای این واژه بسیار دشوار است و آن را باید هر بار در رابطه با موضوعی که هگل طرح کرده است، ترجمه کرد. چکیده آن که هگل در «دانش منطق» خود نشان می‌دهد که «برنهاده»[19] و «برابرنهاده»[20] در عین ضد هم بودن، در وحدت با هم «هم‌نهاده»[21] را به‌وجود آورده‌اند که نه این است و نه آن و هم این است و هم آن و هم آن که چیز دیگری است. واژه das Aufheben همه این سطوح حرکت متضادها را در بطن خود برمی‌نمایاند. هگل در همین رابطه در «پدیدارشناسی روح» نوشت « das Aufheben به راستی آن‌گونه که در رابطه با نفی دیدیم، معنای دوگانه خود را برمی‌نمایاند، او هم‌زمان هم نفی و هم نگه‌دارنده است.»[22]
مارکس۲۶ ساله به اهمیت واژه das Aufheben در «دانش منطق» هگل پی برده بود و به‌همین دلیل در «دست‌نوشته‌های اقتصادی – فلسفی» خود این واژه را مورد بررسی همه جانبه قرار داد و در این رابطه چنین نوشت:
«[نزد هگل] das Aufheben نقش خاصی بازی می‌کند، یعنی در آن نفی[23]، نگه‌دارندگی[24] و تأئید[25] به‌هم گره زده شده‌اند.[26] »
«برای نمونه در فلسفه حق هگل حقِ خصوصی لغو شده[27] = اخلاق، اخلاق لغو شده = خانواده، خانواده لغو شده = جامعه مدنی، جامعه مدنی لغو شده = دولت و دولت لغو شده تاریخ جهانی است. در واقعیت اما حقِ خصوصی، اخلاق، خانواده، جامعه مدنی، دولت و غیره پابرجا می‌مانند، هر چند که فقط به وهله‌هائی[28] از موجودیت و شیوه موجودیت انسانی بدل گشته‌اند که جدا از هم بی‌ارزشند و در تقابل باهم یک‌دیگر را از بین می‌برند و می‌آفرینند و غیره، آنها وهله‌های حرکتند.»
«هستومند متحرک‌شان در وجود واقعی‌شان پنهان است که در آغاز خود را در اندیشه، در فلسفه نمایان و آشکار می‌سازد و از این رو به وجود دین حقیقی من، به وجود فلسفه دینی من؛ به وجود سیاسی حقیقی من، به وجود فلسفه سیاسی من؛ به وجود طبیعی حقیقی من، به وجود فلسفه طبیعت؛ به وجود حقیقی هنری من، به وجود فلسفه هنر؛ به وجود حقیقی انسانی من و به وجود فلسفی من بدل خواهد شد. به‌همین گونه وجود حقیقی دین، دولت، طبیعت، هنر وابسته به فلسفه دین، طبیعت، دولت و هنر است. اما هرگاه فقط فلسفه دین برای من وجود حقیقی دین باشد، در آن صورت من نیز فقط به‌مثابه فیلسوف دینی می‌توانم دین‌دار حقیقی باشم تا بدین گونه بتوانم دین‌دار واقعی و انسان دین‌باور حقیقی را انکار کنم. اما هم‌زمان به تأئید آنها می‌پردازم، زیرا بخشی از آنها در درون وجود من و یا در درون وجودهای بیگانه‌ای پنهانند که مخالف‌شان هستم و چنین تقابلی فقط بیان فلسفی آن‌هاست؛ بخشی نیز که در نمودهای منحصر به‌فردشان پنهانند، نزد من هم‌چون کنایه‌هائی[29] که زیر پوشش‌های محسوس شمایل‌های حقیقتآ خودی که وجود فلسفی من است، فقط به‌ظاهر به مثابه موجودهای دگرگشته از اعتبار برخوردارند.»
«در عین حال کیفیت لغو شده = کمیت، کمیت لغو شده = اندازه، اندازه لغو شده = هستومند (ذات)، هستومند لغو شده = فرانمود، فرانمود لغو شده = واقعیت، واقعیت لغو شده = مفهوم، مفهوم لغو شده = عینیت، عینیت لغو شده = ایده مطلق، ایده مطلق لغو شده = طبیعت، طبیعت لغو شده = روح ذهنی، روح ذهنی لغو شده = روح اخلاقی عینی، روح اخلاقی عینی = هنر، هنر لغو شده = دین، دین لغو شده = دانش مطلق است.»
«از یک‌سو این لغو نوعی لغو موجودات اندیشیده شده است، یعنی مالکیت شخصی اندیشیده شده خود را در اندیشه اخلاقی لغو شده مستحیل می‌کند. و از آن‌جا که اندیشه می‌پندارد بلاواسطه به چیز دیگری از آن‌چه بوده، یعنی به واقعیت محسوس بدل شده است، پس کنش خود را برای کنش‌های واقعیت محسوس نیز معتبر می‌پندارد و در نتیجه das Aufheben اندیشمندی که موضوعیت خود را در واقعیت جا نهاده است، می‌پندارد واقعأ از آن فراتر رفته است و از سوی دیگر از آن‌جا که این das Aufheben به وهله‌ای از اندیشه بدل شده است، پس آن را در واقعیت نیز به‌مثابه خودتأئیدی خویش، خودآگاهی خویش و انتزاع معتبر می‌پندارد.
«از یک جنبه آن وجودی را که هگل در فلسفه لغو (aufheben) می‌کند، دین، دولت و طبیعت واقعی نیست و بلکه خودِ دین به‌مثابه موضوعی از دانش است، هم‌چون جزم‌گرائی در حقوق فقهی، دانش‌های سیاسی و دانش‌های طبیعی. بنابراین از یک جنبه هگل با هستومند واقعی و یا با مفاهیم غیرفلسفی این هستومند در تضاد قرار دارد. به این ترتیب او مفاهیم رایج را لغو می‌کند.»
«از جنبه دیگر انسان دین‌گرا و … می‌تواند آخرین تأئید خود را در هگل بیابد.»[30]
هم‌چنین مارکس در همان‌سال در نوشتار دیگری همین اندیشه را تکرار کرد و نوشت ««شما نمی‌توانید فلسفه را لغو کنید، بدون آن که آن‌را متحقق سازید، فلسفه نمی‌تواند خود را متحقق سازد، بدون آن که پرولتاریا خود را لغو کند و پرولتاریا نمی‌تواند خود را لغو کند، بدون آن که فلسفه متحقق گشته باشد.»[31]
ما در این ترجمه همه جا برای اسم das Aufheben معادل «لغو» و برای فعل aufheben «لغو کردن» را برگزیدیم.
６- در صفحه ۶۰ کتاب یک منبع آلمانی با دو غلط املائی نوشته شده که نشان می‌دهد کتاب «استاد!!» بد ویراستاری شده است.
７- طباطبائی در صفحه ۲۱۵ کتاب خود در پایان یک جمله طولانی چنین نوشته است «… زیرا عاقل شناسائی تنها به‌حقیقت، یعنی نفس‌الامر- که در علم منطق و پدیدارشناسی هگل، در تمایز با die sache از آن بهdie Sache تعبیر شده است، اصطلاحی که در دیگر زبان‌های اروپائی معادلی برای آن وجود ندارد- علم پیدا می‌کند.»
نخست آن که من نمیدانم هگل در کدام اثر خودdie sache نوشته است. دو دیگر آن که واژه die Sache اسم است و به‌همین دلیل در زبان آلمانی حرف نخست آن باید همیشه بزرگ نوشته شود. بهعبارت دیگر کسی در آلمانdie sache نمی‌نویسد. البته برای آن که بتوان به واژه‌ای ژرفای بیش‌تری داد، می‌توان حرف اول حرف تعریف آن واژه را هم بزرگ نوشت، یعنی Die Sache نوشت. سه دیگر آن که در زبان فارسی برای واژه die Sache مترادف‌های مختلفی وجود دارند که عبارتند از چیز، شئی، موضوع، مورد و …
هگل در «دانش منطق» و هم‌چنین در سرآغاز «پدیدارشناسی» از «مسئله بر سر این چیز (مورد، موضوع و …) است»[32]، سخن گفته است. در این معنی die Sache به موضوع مورد بررسی منطق و فلسفه هگل بدل می‌گردد، یعنی واژه die Sache مترادف حقیقت و یا ایدآلیسم مطلق به‌کار گرفته می‌شود. با این حال هگل در همان نخستین جمله از سرآغاز «پدیدارشناسی» یادآور شد که موضوع (die Sache) حقیقت و یا ایدآلیسم مطلق نیست، زیرا نخست باید از آمادگی تشخیص برخوردار بود تا بتوان خودِ موضوع را تشخیص داد. در عین حال در فلسفه هگل می‌توان و حتی باید die Sache یا موضوع را با حقیقت و یا ایدآلیسم مطلق یکی دانست. در رابطه با die Sache هگلی باید گفت که مسئله اصلی بر سر دست‌یابی به شناخت است و هگل با جداسازی die Sache و حقیقت از هم کوشیده است چندلایگی دست یابی به شناختی را برجسته سازد که فقط توسط ذهنیت فردی به‌دست می‌آید، اما باید فراتر از آن باشد.
８- طباطبائی در صفحه ۲۲۹ کتاب خود مدعی شده است هگل شاخه‌ای از فلسفه خود را «فلسفه spekulativ نامید و ما آن را به فلسفه متعالیه ترجمه می‌کنیم.» هگل در فلسفه خود مفهوم نگرورزی یا Spekulation را بسیار گسترده مورد بررسی قرار داده است. نزد هگل نگرورزی دیدگاه ویژه‌ای از فلسفه و همیشه دارای باری کُلی است و بازتاب دهنده تلاش افرادی است که با به‌کارگیری خرد خویش می‌کوشند زندگی و اندیشه‌های روزمره خود را در جهانی که قابل فهم همگان باشد، متحقق سازند و در این روند پراکندگی دستاوردهای کارکردی و اندیشه‌های فردی را به تمامیتی جهانشمول بدل گردانند که قابل فهم باشد و در عین حال یک‌پارچگی خودآگاهی آنان را برنمایاند. هگل تأمل منزوی[33] را در برابر نگرورزی قرار می‌دهد و آن دو را نافی هم می‌داند.
نزد هگل یک جمله که دارای داوری معمولی است، از شایستگی بیان حقایق نگرورزانه برخوردار نیست. در چنین جمله‌هائی بر هویت مسندالیه[34] و مسند[35] تأکید و نتیجه گرفته می‌شود که این دو هنوز از وضوح و صراحت برخوردارند، یعنی آن که هر یک از این دو دارای هویت ویژه خویش است. به‌این ترتیب هویت دوگانه تکیه‌گاه رابطه آن دو است. اما در جمله‌های نگرورزانه مسندالیه و مسند هر چند دارای هویت‌های ویژه خویشند، ولی در رابطه‌ای متقابل و علیّتی قرار دارند. بنابراین تنها کسانی می‌توانند نگرورزانه در حوزه فلسفه سخن بگویند که از استعداد مشاهده مفاهیم و مقولات و حرکت درونی آنها برخوردار باشند. آشکار است که در چنین اندیشه‌ای همه دیدگاه‌ها نخست به ایده‌های وحدت‌یافته و سپس به پدیده‌های مشخص بدل می‌گردند. به این ترتیب فلسفه نگرورزانه در بر گیرنده خودآگاهی ایده‌ها است، یعنی همه چیز به ایده بدل می‌گردد و ایده‌ها نیز به حقایقی بدل می‌شوند که آنها را فقط می‌توان در اندیشه یافت. به‌باور هگل حقایق نهفته در اندیشه فقط نگرش و تصور نیستند و بلکه حقیقت نهفته در اندیشه دارای جوهری مشخص است با دو رویه متضاد و متقابل هم که وحدت آن دو سبب پیدایش ایده می‌شود. بنابراین اندیشیدن نگرورزانه یعنی واقعیت را مستحیل کردن به گونه‌ای که تفاوت‌ها در اندیشه در برابر هم قرار گیرند تا شئی به‌مثابه وحدت دو رویه متضادها از موجودیت برخوردار گردد.[36]
طباطبائی فلسفه نگرورزانه را به فلسفه متعالیه برگردانده است. بنا بر فرهنگ دهخدا متعالی یکی از نام‌های خدا در قرآن است و به‌مثابه اسم فاعل یعنی بلند شونده. در فرهنگ معین متعالی یعنی رفیع و بلند. از آن‌جا که به زبان عربی سلطه چندانی ندارم، نمیدانم فلسفه متعالیه پیش‌نهادی آقای طباطبائی تا چه اندازه می‌تواند بازتاب دهنده ویژگی‌های اندیشه‌های هگل در رابطه با نگرورزی فلسفی باشد.
９- دیگر آن که طباطبائی از صفحه‌های ۲۳۵ تا ۲۳۸ کتاب خود بخشی از «روش اقتصاد سیاسی» مارکس را ترجمه کرده است که خود بخشی از پیش‌گفتار کتاب «نقد اقتصاد سیاسی» مارکس است، آن‌هم با این هدف که نقش مارکس در تدوین «بنیاد نظری علوم اجتماعی» را آشکار سازد. طباطبائی در بخش «یادداشت‌های» مربوط به این جستار تیتری به زبان آلمانی عرضه کرده است که بسیار ناروشن است و معلوم نیست چه کسی این مجموعه را فراهم آورده و کدام ناشر چنین مجموعه‌ای را در چه سالی انتشار داده است. از این گذشته معلوم نیست چه کسی این متن طولانی را به فارسی برگردانده است و هرگاه او خود این متن را به‌فارسی برگردانده باشد، از صفحه ۲۳۷ ب بعد بخشی از اندیشه مارکس را چنین ترجمه کرده است:
«اندیشه مبتنی بر فهم (das begreifende Denken)، انسان واقعی است و به‌همین دلیل، جهان درک شده در وعاء ذهن، از این حیث که در وعاء ذهن درک شده (die begriffne Welt als solche)، جهان واقعی است، بدین‌سان حرکت مقولات به‌مثابه عمل واقعی ایجاد به‌نظر می‌رسد، عمل ایجادی که با کمال تأسف، باید ضربه‌ای از خارج بر آن وارد شود که حاصل آن جهان واقعی است و این امر از این حیث درست است که این نیز مصادره به مطلوب دیگری است. کلیت انضمامی از این حیث که کلیت در وعاء اندیشه [یا] انضمامی در وعأ اندیشه است، (als die konkrete Totalität als Gedankentotalität, als ein Gedankenkonkretum) در واقع، فرآورده‌ی عمل اندیشیدن و درک مفهومی است. برعکس، این به‌هیچ‌وجه، فرآورده‌ی مفهوم نیست که خود را بیرون و ورای وجدان شهودی و تصور ایجاد کرده و مورد تأمل قرار خواهد داد، بلکه فرآورده‌ی روندی است که وجدان شهودی و تصور را به مفهوم تبدیل می‌کند. کل، به‌صورتی که در وعاء ذهن به عنوان کل در وعاء اندیشه ظاهر می‌شود، فرآورده‌ی ذهن اندیشنده‌ای است که جهان را به تنها صورت ممکن متمایز از تملک هنری، دینی، عملی – معنوی این جهان از آنِ خود می‌کند. موضوع متأصل در عالم واقع (das reale Subjekt) در استقلال خود در بیرون ذهن، پیش و پس از این، تا زمانی که صرفأ به‌صورت نظری عمل می‌کند، دوام دارد. به‌همین دلیل، حتی در روش نظری نیز باید که موضوع، یعنی جامعه، پیوسته به‌عنوان پیش‌شرط در ذهن حضور داشته باشد. das Subjekt, die Gesellschaft, als Voraussetzung stets der Vorstellung vorschwebt»
من که نزدیک به ۵۰ سال با آثار هگل و مارکس کلنجار رفته‌ام، منظور آقای طباطبائی از این ترجمه را نمی‌فهمم. به‌کاربُرد واژه «وعاء» نیز کار را آسان‌تر نساخته است. در فرهنگ دهخدا معادل فارسی این واژه عربی می‌شود آوند، باردان، کوله‌بار و دیگ. به این ترتیب باید وعاء ذهن را ظرفیت ذهنی ترجمه کرد که سبب بی‌معنائی ترجمه می‌شود. هم‌چنین او واژه آلمانی die Produktionsakt را عمل ایجادی ترجمه کرده است، در حالی که معادل واژه ایجاد به آلمانی die Schaffung است و die Produktion به معنای تولید، فرآورده، محصول، ساخت و تهیه است. دیگر آن که او واژه آلمانی Anschauungرا «وجدان شهودی» ترجمه کرده است، اما معنای این واژه عقیده، نظر، مشاهده، اعتقاد و تصور اساسی است. معادل وجدان شهودی در آلمانی می‌شود intuitives Gewissen. هم‌چنین او سرها Köpfe را «ذهن»، تمامیت die Ganze را «کُل»، موضوع واقعی das reale Subjekt را «موضوع متأصل در عالم واقع» ترجمه کرده است. از این‌ها گذشته ترجمه ما از این نوشته مارکس چنین است:
«از آن‌جا که خودآگاهی فلسفی چنین متعین شده است که اندیشه ادراکی را همان انسان واقعی بپندارد، بنابراین برای خودآگاهی، جهان ادراک شده نیز در آغاز واقعی است و در نتیجه، فرانمود حرکت مقولات به‌مثابه کارکرد تولید واقعی که شوربختانه فقط ضربه‌ای از بیرون دریافت کرده که پیامد آن جهان واقعی است و این، و اما این، یعنی بیهوده‌گوئی[37] دگرباره -، تا آن‌جا درست است که تعیّن کلی[38] به‌مثابه اندیشه کلی[39]، به‌مثابه اندیشه‌ای متعیّن[40]، به‌مثابه اندیشه‌ای مشخص[41]، در عمل فرآورده‌ای از اندیشه، از ادراک باشد؛ اما به‌هیچ‌وجه نباید بیرون و یا برتر از نظر و یا تصور مفهوم اندیشمند و خودزاینده، بلکه باید در برگیرنده نظر و تصور نهفته در مفهوم باشد. تمامیتی که در سرها (کله‌ها) به‌مثابه اندیشه تمامیت یافته نمایان می‌شود، خود فرآورده سری (کله‌ای) اندیشمند است که جهان را به‌شیوه ممکنی به خود تخصیص می‌دهد، شیوه‌ای که متفاوت از تخصیص هنری، دینی، کارکردی- معنوی این جهانی است. موضوع واقعی تا زمانی که سر (کله) فقط رفتاری نگرورزانه داشته باشد، از نقطه‌نظر تئوری هم‌چون گذشته برخوردار از استقلال بیرون از سر (کله) قرار خواهد داشت. از این رو موضوع یا جامعه هم‌چنین در رابطه با روش‌های تئوریک نیز باید مُدام به‌مثابه پیش‌شرط تصوری اوهامی باشد.»[42]
در رابطه با این بخش از نوشته مارکس باید گفت که او اصطلاح «اندیشه ادراکی» را از هگل وام گرفته است. هگل در «پدیدارشناسی روح» از دو گونه اندیشه سخن گفته است که متضاد و مکمل یک‌دیگرند وعبارتند از «اندیشه استدلالی»[43] و «اندیشه ادراکی»[44]. در منطق هگل اندیشه استدلالی «رها از محتوی است»، زیرا موضوع آن انتزاع واقعیت‌ها است و حال آن که اندیشه ادراکی «حرکت محتوی را مشاهده می‌کند.»، یعنی با بررسی شئی‌ها، پدیده‌ها و روندهای عینی و مشخص و یا انضمامی در پی کشف قوانین درونی هستومند آنان است. بهعبارت دیگر اندیشه استدلالی زمینه را برای «قضاوت»[45] هموار می‌سازد، حال آن که اندیشه ادراکی نگرورزانه است، یعنی برای شناخت هستومند شئی‌ها، پدیده‌ها و روندها باید از تجربه‌های معمولی فراتر رفت تا بتوان با تکیه بر دستاوردهای علمی به شناخت هستومند (ذات، ماهیت) دست یافت.[46] مارکس با به‌کارگیری اصطلاح «اندیشه ادراکی» کوشیده است جنبه اندیشه دانش‌پژوهانه را برنمایاند، زیرا آن‌گونه که در جلد سوم «سرمایه» نوشته است، «هرگاه فرانمود و هستومند اشیاء بی‌درنگ با هم یکی شوند، دیگر به همه دانش‌ها نیازی نخواهد بود.»[47]
１０- طباطبائی در صفحه ۲۳۹ کتاب خود اصطلاح آلمانی Typen-Begriffe را که ماکس وبر برای نخستین بار از آن سخن گفته است، به «مفاهیم مربوط به نوع» ترجمه کرده است. روشن است که این ترجمه از اساس نادرست است، زیرا چنین فهمیده می‌شود که مفاهیمی وجود دارند که مربوط به نوع یا انواع می‌شوند و حال آن که هدف مارکس وبر آن بود که دانش جامعه‌شناسی که در آغاز پیدایش خویش بود، بدون به‌وجود آوردن سنخ‌هائی از مفاهیمی که دارای ویژگی‌های بارز مقولاتی با هم هستند، یعنی به یک سنخ و یا گونه تعلق دارند، نمی‌تواند قاعده‌های فراگیری را کشف کند که روند حرکت رخدادها را تعیین می‌کنند. بر این اساس می‌توان اصطلاح Typen-Begriffe ماکس وبر را «مفاهیم سنخی» ترجمه کرد.
１１- هم‌چنین در صفحه ۲۴۱ اصطلاح Sinn-adäquanz ماکس وبر «تطابق معنائی» ترجمه شده است که به‌هیچ‌وجه اندیشه ماکس وبر را بازتاب نمی‌دهد. یکی از معادل‌های واژه آلمانی Sinn واژه معنی است و واژه Adäquanz را می‌توان بسنده ترجمه کرد. در عین حال در دانش حقوق به رفتار رایج و مرسوم Adäquanz می‌گویند، یعنی رفتاری که منطبق با عرف و قانون است. ماکس وبر در کتاب «اقتصاد و جامعه» خود بر این باور بود کسی که دست به‌کاری می‌زند و یا کسی که کار دیگری را مشاهده می‌کند، باید به انگیزه‌ای که سبب انجام آن کار شده است، پی بَرَد. به‌همین دلیل انگیزه باید «معنای بسنده» Sinnadäquanz کارکرد انسانی را برنمایاند. به این ترتیب «معنای بسنده» اندیشه و احساس میانگین اجتماعی را بازتاب می‌دهد که این دو نیز از هنجارهای شناخته شده اجتماعی متأثر شده‌اند.[48] بنابراین ترجمه درست Sinnadäquanz «معنای بسنده» است که از سوی توده مردم پسندیده و پذیرفته شده است.
１２- طباطبائی در صفحه‌های ۲۴۱ و ۲۴۲ کتاب خود برای اصطلاح آلمانی Ideal-Typen اصطلاح «نمونه‌های مثالی» را به‌کار گرفته است که واژه «مثل» در حکمت اسلامی برای Idea افلاطون به‌کار گرفته شده است. بهعبارت دیگر، طباطبائی پس از ۲۴۰۰ سال می‌پندارد میان Idea افلاطون که عبارت از «تصویر آغازین»[49] بوده است، با Idee هگلی و مارکسی تفاوتی وجود ندارد،، در حالی که محمد علی فروغی «در سیر حکمت در اروپا» توفیر معنای این واژه را بسیار خوب مورد بررسی قرار داده و آن را در رابطه با نظرهای فیلسوفان مختلف «تصور، صورت، مفهوم، معنی و علم» ترجمه کرده است.[50] به‌این ترتیب آشکار می‌شود برای برجسته ساختن اندیشه ماکس وبر بهره‌گیری از اصطلاح «مثال» نادرست است، زیرا اصطلاح Ideal-Typen که ماکس وبر نیز آن را به‌کار گرفته است، در حوزه‌های مختلف دانش دارای معانی چند گونه است.
معنای عام اصطلاح Idealtyp در برگیرنده تئوری علمی است که با به‌کارگیری مفاهیم ساختاری هدف‌مندانه در پی فهم پاره‌هائی از واقعیت‌های اجتماعی است. همان‌گونه که یادآور شدیم، به‌باور ماکس وبر کارکردهای اجتماعی توسط منظورها ,ارزش‌های عقلائی و هم‌چنین انگیزه‌های هیجانی[51] و یا سنتی تعیین می‌شوند. در عین حال، از آن‌جا که کارکردهای اجتماعی در حوزه‌های مختلف دارای نشانه‌های شبیه هم هستند، در نتیجه این ویژگی‌ها را می‌توان به «گونه‌های مطلوب» Idealtypen بدل ساخت تا بتوان انگیزه‌هائی که سبب پیدایش کارکردهای اجتماعی می‌شوند را شناخت. به باور وبر کارکردهای اجتماعی اما فقط در درون و یا در محدوده «نمونه‌های ناب» Reinen Typen می‌توانند تحقق یابند و بنا بر تعریف وبر واژه‌هائی چون اجتماع و جامعه بازتاب دهنده چنین «نمونه‌های ناب» هستند.
البته دراین باره بسیار بیش‌تر می‌توان نوشت، اما با این بررسی کوتاه از جامعه‌شناسی ماکس وبر آشکار می‌شود که اصطلاح Ideal-Typen را فقط می‌توان «نمونه‌های مطلوب» ترجمه کرد و نه «نمونه‌های مثالی» که معلوم نیست چیست.
１３- هدف من آن بود که در این نوشتار فقط نشان دهم آقای دکتر طباطبائی آگاهی چندانی از زبان آلمانی ندارد و ترجمه‌های او از این زبان بسیار نادرست و گاهی حتی باعث تعجب است. با این حال در رابطه با اندیشه هگل درباره جامعه مدنی می‌بینیم آقای دکتر باورهائی را به هگل نسبت داده است که هیچ کجا نمی‌توان یافت و ایشان در این زمینه هیچ منبع معتبری نیز عرضه نکرده است.
طباطبائی در صفحه‌های ۲۷۷ و ۲۷۸ کتاب خود نوشته است: «هگل از همان نخستین نوشته‌های دوره‌ی جوانی، به‌تکرار، بر این نکته تأکید می‌کند که جامعه مدنی مورد نظر او، چنان‌که از اصطلاح آلمانی bürgerliche Gesellschaft بر می‌آید، همان جامعه سرمایه‌داری است و تمایز میان دولت و جامعه مدنی جز با بسط مناسبات سرمایه‌داری و درک نوئی از انسان که فلسفه آن انسان و این مناسبات نو است، امکان‌پذیر نمی‌شده است.»
البته طباطبائی برای این ادعای خود حتی یک منبع از هگل عرضه نمی‌کند، زیرا چنین منبعی وجود ندارد. اما بنا بر نگرش هگل، تاریخ در بر گیرنده حرکت روح مطلق از ناخودآگاهی به خودآگاهی است و در این رابطه ساختار دولت در هر دوره‌ای از تاریخ بازتاب‌دهنده وضعیتی است که روح در آن قرار دارد. در دوره‌ای که هگل می‌زیست، انقلاب فرانسه تحقق یافته بود و دولتی به‌وجود آمده بود که مشروعیت خود را از کلیسا و وابستگی خونی و خانوادگی نمی‌گرفت و بلکه در آن زمان توسط مجلسی برگزیده می‌شد که نمایندگان آن توسط مردمی تعیین می‌شدند که به دولت مالیات می‌پرداختند. اگر در آغاز تاریخ دولت فقط اراده یک فرد مستبد را بازتاب می‌داد، در دوران هگل بازتاب دهند اراده رأی‌دهندگان بود. به این ترتیب روح نهفته در دولت در این روند به‌تدریج از ناخودآگاهی در جهت خودآگاهی گام نهاده بود، زیرا بنا بر باور هگل آزادی هستومند روح را بازتاب می‌دهد. پس می‌بینیم آن‌چه برای هگل تعیین‌کننده بود، تحقق دولتی بود که شهروندانش از آزادی برخوردار باشند، یعنی دولتی دمکراتیک. روشن است که انقلاب فرانسه را بورژوازی این کشور، یعنی طبقه ثروتمند و مالک بر ابزار تولید هدایت کرده بود. هم‌چنین در آن زمان هنوز اندیشه جامعه بدون دولت به‌وجود نیامده بود و در آن دوران سوسیالیست‌های تخیلی و آنارشیست‌ها هنوز براین باور نبودند که حتی دولت دمکراتیک می‌تواند سبب محدودیت آزادی‌های فردی و روح هگلی شود و بنابراین برای آن که شهروندان بتوانند آزادی‌های گسترده خود را متحقق سازند، باید از دولت فراتر روند و جامعه‌ای بدون بوروکراسی دولتی را متحقق سازند. هگل نیز در نوشته‌های خود از ساختار دولت دمکراتیک فراتر نرفت، زیرا بنا بر دیالکتیک او دولت پدیده‌ای میرا نیست و بلکه در نهایت روند انکشاف خویش روحی را بازتاب می‌دهد که به خودآگاهی مطلق دست یافته است.
دیگر آن که طباطبائی پنداشته است واژه Bürger در زبان آلمانی مشتقی از واژه bourgeoisie فرانسوی است و حال آن که معادل فارسی واژه Bürger می‌شود شهروند و در فرانسوی Citoyen. دیگر آن که ریشه واژه آلمانی Bürger واژه Burg است که به معنی قلعه است. در سده‌های میانه بخشی از مردم که در شهرک‌هائی که دارای حصار بودند، می‌زیستند، Bürger یعنی قلعه‌نشین نامیده می‌شدند. این واژه پس از پیروزی انقلاب کبیر فرانسه و اشغال آلمان توسط ارتش ناپلئون به شهروند تغییر معنی داد.
دیگر آن که هگل در «فلسفه حق» خود کوشیده است از یک‌سو خطوط اساسی جامعه مدنی[52] را به‌مثابه مرحله تاریخی معینی از زندگی مشترک انسان‌ها ترسیم کند و از سوی دیگر جامعه مدنی نه خانواده را در بر می‌گیرد و نه دولت را، بلکه آن بخش از جامعه را تشکیل می‌دهد که بیرون از حوزه خانواده و دولت قرار دارد. به باور هگل جامعه مدنی از سه عنصر تشکیل شده است که عبارتند از الف: سیستم نیازها[53]، ب: مدیریت عدالت[54] و پ: پلیس و رسته‌ها [55]. به این ترتیب جامعه مدنی آن بخش از جامعه است که هر چند به دولت وابسته است، اما از نقطه‌نظر اقتصادی از دولت مستقل است و بدون آن که سیاست‌زده باشد، فضای اجتماعی میان خانواده و دولت را در بر گرفته است. بسیاری از هگل شناسان آلمان بر این باورند که جامعه مدنی هگلی پیش از سده ۱۹ هنوز وجود نداشته و در ۱۸۲۰ که کتاب «خطوط اساسی فلسفه حق» هگل انتشار یافت، در آغاز رشد خود قرار داشته است.[56] هم‌چنین برخی دیگر از پژوهش‌گران بر این باورند که منظور هگل از اصطلاح آلمانی bürgerliche Gesellschaft نه جامعه مدنی، بلکه جامعه شهروندی بوده است و این مارکس بود که در نقدی که درباره «فلسفه حق» هگل نوشت اصطلاح bürgerliche Gesellschaft او را معادل اصطلاح فرانسویsociété bourgeoise نامید که مناسبات اقتصادی و سیاسی آن زیر سلطه بورژوازی قرار دارد.
البته درباره دانش طباطبائی از زبان آلمانی بیش‌تر از این می‌توان نوشت، زیرا او بخش‌های دیگری از آثار هگل و مارکس را به فارسی برگردانده است که می‌توانند موشکافانه مورد بررسی قرار گیرند، اما از آن‌جا که برای یک چنین پژوهشی به زمان بیش‌تری نیاز است، فعلن از این کار چشم می‌پوشم. دیگر آن که در یک نوشتار کوتاه نمی‌توان به نظریه‌پردازی‌های «روشنفکری» او در کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» پرداخت. اگر فرصتی داشته باشم، شاید چنین پژوهشی را انجام دهم.
هامبورگ، ژوئیه و اوت ۲۰۲۰
پانوشت‌ها:
[1] https://www.javanonline.ir/fa/news/615800/سخنان-خاص-دکتر-سیدجواد-طباطبایی
[2] طباطبائی، جواد: «ابن خلدون و علوم اجتماعی»، طرحی نو، چاپ نخست ۱۳۷۴، صفحه ۳۹
[3] Heidegger, Martin: „Holzwege“, Klostermann Rote Reihe, 2015
[4] Auf dem Holzweg sein/sich auf dem Holzweg befinden (mit einer Vorstellung, Meinung o. Ä. von etwas sehr irren; ein Holzweg endet vielfach im Wald, er ist keine Landstraße, die zu einem bestimmten Ziel führt)
[5] Vom Begriff im Allgemeinen
[6] Die Philosophie soll keine Erzählung dessen sein, was geschieht, sondern eine Erkenntnis dessen, was wahr darin ist, und aus dem Wahren soll sie ferner das begreifen, was in der Erzählung als ein bloßes Geschehen erscheint. (Hegel, „Wissenschaft der Logik“ Band II, Seite 260)
[7] Schein
[8] Wesen
[9] همان‌جا، صفحه ۵۲
[10] Kategoriale Struktur
[11] Dreaming/ Träumend
[12] در زبان فارسی معادل‌های مختلفی برای واژه aufheben می‌توان یافت که عبارتند از بلند کردن، برداشتن، نگه‌داشتن، لغو کردن، فسخ کردن، رفع کردن، منحل کردن، خنثی کردن، حفظ کردن و …
[13] Spekulativer Geist der Sprache
[14] Negation
[15] Seiten
[16] Aufbewahrung
[17] Entwicklung
[18] Erhöhung
[19] These
[20] Antithese
[21] Synthese
[22] Hegel, G. W. F.: „Phänomenologie des Geistes“, A. II., Werke 3, Seite. 94
[23] Verneinung
[24] Aufbewahrung
[25] Bejahung
[26] یافتن واژه‌ای در فارسی که بتواند هم‌زمان سه جنبه نفی، تأئید و ذخیره‌سازی یک شئی، پدیده و روندی را برنمایاند، ناممکن است و به‌همین دلیل نیز بر این باورم که باید هر بار واژه das Aufheben را در ارتباط با متن ترجمه کرد. واژه «رفع» که از سوی برخی از مترجمان به‌مثابه معادل این واژه برگزیده شده است، به باور من نارسا است، زیرا بنا بر فرهنگ دهخدا این واژه عربی به‌معنای «برداشتن و بلند کردن چیزی، خلاف وضع است که فقط یکی از سه جنبه هگلی معنای این واژه را در خود دارد و بنابراین بر حسب معنای جمله می‌توان das Aufheben را گاهی نفی، انحلال، ذخیره و رفع ترجمه کرد.
[27]در این‌جا واژه aufgehobene را لغو شده ترجمه کرده‌ام.
[28] Momenten
[29] Allegorien
[30] MEW: Band 40, Seiten 581-582, Dietz Verlag Berlin, 1990
[31] MEW: Band 1, Seite 384, 391
[32] Es geht um die Sache selbst.
[33] Isolierte Reflektion
[34] Subjekt
[35] Prädikat
[36] Hegel, G.W.F.: „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“, Band I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, Seite 30
[37] Tautologie
[38] Die konkrete Totalität
[39] Gedankentotalität
[40] Gedankenkonkretum
[41] Konkrete Totalität
[42] Marx, Karl: „Zur Kritik der politischen Ökonomie“, Dietz Verlag Berlin, 1971, Seite 248
[43] Räsonierendes Denken
[44] Begreifendes Denken
[45] Urteil
[46] Hegel, G.W.F.: „Phänomenologie des Geistes“, Ullstein Buch, 1970, Seiten 41-44
[47] Marx, Karl: „Das Kapital“, Band III, MEW. Band 25, Seite 825
[48] Weber, Max: „Wirtschaft und Gesellschaft“, Band 2, 1922, https://www.textlog.de/7302.html
[49] Idea = Urbild
[50] فروغی، محمدعلی: «سیر حکمت در اروپا»، کتابفروشی زوّار، صفحه ۱۷۷
[51] Affektuelle Motive
[52] Bürgerliche Gesellschaft
[53] System der Bedürfnisse
[54] Rechtspflege
[55] Polizei und Korporation
[56] Koselleck, Reinhard: „Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache“, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2010, Seite 407
