یورگن هابرماس Jürgen Habermas

موضوعی كه برای گفتگوی ما پیشنهاد شده است، پرسشی را به‌یادم می‌آورد كه ارنست ولفگانگ بوكنفورده[1] آن را در میانه دهه 60 در قالب فرمول دقیقی گنجانیده بود: انگار كه دولت سكولار آزاد از پیش‌شرط‌های هنجارینی[2] تغذیه می‌كند كه خود نمی‌تواند آن‌ها را تضمین كند.[3] در این فرمول این تردید و حدس نهفته است كه دولت دمكراتیك متكی بر قانون اساسی با اتكاء بر ذخیره‌های[4] خود و به‌خاطر جهان‌بینی بومی[5] و یا دینی خویش و یا آن‌چه كه به‌مثابه اخلاق الزامی دسته‌جمعی از گذشته باز مانده و او بدان وابسته است، چگونه می‌تواند هنجارهای ماندگار پیش‌شرط‌های خود را نوسازی كند. این امر دولتی را كه موظف به‌رعایت بی‌طرفی در برابر جهان‌بینی‌ها است، البته با توجه به «امر مسلم چندگرائی» (به‌قول راولز[6]) در تنگنا قرار خواهد داد، اما این نتیجه‌گیری حدسی كه زده‌ایم، نفی نخواهد کرد.

نخست می‌خواهم این مشكل را از دو جنبه ویژه مورد بررسی قرار دهم: از جنبه شناختی[7] این پرسش تردید آمیز می‌شود كه چگونه قدرت سیاسی سكولار با تبدیل تمامی حقوق موضوعه، یعنی حقوقی كه به توجیه دینی و یا متافیزیكی نیاز ندارند، می‌تواند هنوز قابل وصول باشد (I). حتی اگر چنین مشروعیتی را بپذیریم، باز هم از نقطه‌نظر انگیزه‌ای این تردید باقی خواهد ماند كه چگونه جامعه‌ای متكی بر جهان‌بینی چندگرائی، آن‌هم در بهترین حالت خویش، با تكیه بر زمینه تفاهم صوری كه به‌روندها و اصول محدود گشته است، هنجارین، یعنی فراتر از اصولی كه هم‌زیستی[8] را ممكن می‌سازند، می‌تواند خود را تثبیت كند (II).

حتی اگر بتوانیم این تردید را از میان برداریم، باز آن‌چه باقی می‌ماند، نظم لیبرالی به‌هم‌بستگی شهروندان خود نیازمند است و این سرچشمه می‌تواند به‌خاطر انحراف جامعه سكولار به‌كلی بخشكد. این تشخیص را نمی‌توان به‌سادگی رد كرد، اما آن را نیز نباید چنین فهمید كه آگاه‌ترین كسانی كه از دین دفاع می‌كنند، این تشخیص را به‌نوعی «اضافه‌ارزش» بدل نسازند (III). پیشنهاد می‌كنم كه به‌جای آن سكولاریسم فرهنگی و اجتماعی را به‌مثابه روند آموزشی دو جانبه به‌پذیریم كه هر از گاهی بر اساس سنت‌های روشنگری و هم‌چنین آموزش‌های دینی، نشان دادن ‌عكس‌العمل در برابر مرزهایش ضروری می‌شود (IV). سرانجام در رابطه با جامعه فراسكولاریسم این پرسش مطرح می‌شود كه كدام میزان شناخت و انتظارات هنجارین دولت لیبرال باید بتواند سبب مراوده قابل تحمل میان شهروندان معتقد و نامعتقد به‌دین گردد (V).

1. درباره اثبات دولت سكولار متكی بر قانون اساسی بر مبنای منابع خرد تجربی

لیبرالیسم سیاسی [كه من از آن به‌مثابه شكل ویژه‌ای از جمهوری كانتی پشتیبانی می‌كنم]،[9] خود را به‌مثابه توجیه غیردینی و پسا متافیزیكی اصول هنجارین دولت قانونی دمكراتیك درك می‌كند. این تئوری بر سنت حقِ خردورز[10] استوار است كه در آن فرضیه‌های كیهان‌شناسی و یا تقدیس تاریخ باستان و آموزش‌های حق طبیعی دینی دخالت داده نشده‌اند. البته تاریخ یزدان‌شناسی مسیحی سده‌های میانه و به‌ویژه اسكولاستیك مؤخر اسپانیا به تبارشناسی[11] حقوق بشر تعلق دارد. اما شالوده مشروعیت قهر دولتی از جهان‌بینی متكی بر منابع غیردینی كه در پایان سده‌های 17 و 18 تدوین شده‌اند، جدا است. یزدان‌شناسی و كلیسا بسیار دیرتر از پس چالش‌های انقلابی دولت متكی به‌قانون اساسی برآمدند. هر گاه درست فهمیده باشم، از سوی كلیسای كاتولیك كه رابطه خوبی با نور طبیعی[12] دارد، اصولأ در برابر اخلاق و حق استدلالی (مستقل از حقایق مكاشفه) مشکلی وجود ندارد.

اثبات پساكانتی اصول قانون اساسی لیبرالی در سده 20 كم‌تر با درد زایمان حق طبیعی عینی (هم‌چنین ارزش اخلاقی مادی) تا با اشكال تاریخی و تجربی انتقاد به مقابله پرداخت. بنا بر فهم من، درباره محتوی هنجارین قانون اساسی فرارسانی[13] گزینش فرض‌های ضعیفی درباره اشكال زندگی فرهنگ اجتماعی كافی هستند تا بتوان علیه متن‌كاوگرائی[14] شكست‌ناباوری[15] مفهوم خرد و علیه یافت‌باوری حق[16] از مفهوم نامشخص[17] حقِ اعتباری به‌دفاع پرداخت.

در این رابطه وظیفه مركزی توضیح نكات زیر است،

- چرا اعتبار روند دمكراسی منوط به‌روند مشروعیت حقوقی[18] است و

- چرا دمكراسی و حقوق‌بشر در روند تدوین قانون اساسی با موانعی مشابه روبه‌رویند.

برهان برای توضیح‌این نكات عبارتند ‌از این،

- كه روند دمكراسی به‌اندازه شرائطی كه عقیده و خواست همه‌گیر[19] و برهانی[20] را فراهم می‌آورد، می‌تواند گمانی منطبق بر نتایج خردپذیرا[21] را مستدل سازد و

- كه نهادینه‌سازی حق به‌یك چنین روند حقوق دمكراتیك هم‌راه با ضمانت هم‌زمان حقوق اساسی لیبرالی و سیاسی را مقتضی می‌سازد.[22]

قانون اساسی نقطه اتكاء چنین استراتژی مستدلی است كه شهروندان پیوسته به‌هم[23] قهر دولتی اهلی شده[24] را برای خود تدوین نمی‌كنند. و این امر باید نخست از طریق تدوین قانون اساسی دمكراتیك به‌وجود آید. قهر دولتی مبتنی بر قانون (و نه فقط دست‌آموز قانون) كه تا اعماق درونی خویش قانون‌گرا گشته است، در تمامی قهر دولتی رخنه می‌كند. در حالی كه یافت‌باوری خواست دولتی[25] مبتنی بر آموزش حقوق دولتی آلمان (از لاباند[26] و یلینك[27] گرفته تا كارل اشمیت[28] كه ریشه‌اش در امپراتوری قیصر روئیده است، هنوز گوهر اخلاقی رها از حقوق «دولت» و یا «سیاست» را امكان‌پذیر می‌ساخت، لیكن در دولت متكی بر قانون اساسی، فرمانگذار حاكمِ متكی بر گوهر پیشاحقوقی جائی ندارد.[29] از حاكمیت پیشا قانون‌سالاری امیرنشینان هیچ اثری باقی نمی‌ماند تا به‌اتكاء آن بتوان مجموعه اخلاقی[30] ملتی را كه باید توسط حاكمیت خلق گوهرین شود، كم و بیش هم‌سان پیكربندی كرد.

در پرتو یك‌چنین میراث بغرنجی است كه پرسش بوكنفورده را می‌توان چنین درك كرد كه تمامی یك نظم قانونی یافت‌باور برای تضمین بنیادی شالوده‌های خویش به دین و یا «قدرت بازدارنده» دیگری نیازمند است. بر اساس چنین قرائتی اعتبار ادعائی حقوق موضوعه[31] به باورهائی اخلاقی- پیشاسیاسی دینی و یا اشتراك ملی وابسته است، زیرا نباید از نظر دور داشت كه نظام‌های حقوقی می‌توانند مشروعیت خود را از فرآورده‌های روندهای حقوقی دمكراتیك به‌دست آورند. هرگاه روندهای دمكراتیك را (هم‌ چون هانس كلزن یا نیكلاس لوهمن) نه یافت‌باورانه، بلكه به‌مثابه یك روش برای فراهم‌آوردن مشروعیت مبتنی بر قانونیت درك كنیم، در آن صورت با كمبود اعتبار مواجه نخواهیم گشت كه بخواهیم جای آن را با «اخلاق» پر كنیم. در تقابل با درك حق هگلی از دولت قانونی، حقی كه كانت الهام‌بخش آن بود، مبتنی بر روند مستقلی است كه اصول اساسی آن برای همه شهروندان خردمند قابل پذیرش است.

2. چگونه همبستگی دولت مدنی خود را بازتولید می‌كند؟

در ادامه به‌این نكته می‌پردازم كه قانون اساسی دولت لیبرال نیاز مشروعیت‌ رضایتمندانه خود را از ماندگارهای شناختاری روایات مذهبی و متافیزیكی كه مستقل از استدلال‌های اقتصادی‌اند، كسب می‌كند. حتی با در نظر گرفتن این پیش‌گذارده[32] نیز بازهم نوعی شك نسبت به این جنبه از این انگیزه باقی می‌ماند. پیش‌شرط‌های ماندگار هنجار گذار دولت متكی بر قانون اساسی دمكراتیك در رابطه با نقش شهروندان یك دولت، یعنی كسانی كه به‌خود هم‌چون نویسندگان قانون می‌نگرند، نسبت به نقش شهروندان یك جامعه كه خود موضوع قانون هستند، بلندپروازانه‌تر است. در عوض از كسانی كه موضوع ‌قانون هستند، فقط انتظار می‌رود كه در رابطه با برداشت‌های‌شان از آزادی‌ها (و خواست‌های) شخصی خویش از مرزهای قانونی فراتر نروند. لیكن در رابطه با اطاعت از جباریت قوانین، آزادی انگیزه‌ و نیز عقیده شهروندان یك دولت كه‌خود را در نقش واضع قانون دمكراتیك می‌دانند، غیر از این است.

اینان باید حق مراوده و حق شركت فعال خود، و البته نه فقط خواست‌ها و منافع شخصی خویش، بلكه خواست‌ها و منافع همگانی را لمس كنند. اشتیاق فراوان به انگیزه‌ پر هزینه‌ای كه نتوان بدان با جبر قانون دست یافت. به‌طور مثال در دولت‌های قانونی دمكراتیك شركت اجباری در انتخابات هم‌چون هم‌بستگی مقرر شده، جائی ندارد. اجازه داریم از شهروندان جامعه‌ای لیبرال بخواهیم كه حدالمقدور از خود در جهت پشتیبانی از خواست‌های هم‌شهریان بیگانه و ناشناس و نیز خواست‌های همگانی آمادگی و ازخودگذشتگی نشان دهند. به‌همین دلیل نیز فضیلت‌های سیاسی، حتی هنگامی كه بیش‌تر از یك «پول سیاه» ارزش ندارند، برای ماندگاری دمكراسی امری با اهمیت‌اند. آن‌ها محصول روند اجتماعی‌گری[33] و عادت به كردمان و شیوه فكری مبتنی بر فرهنگ سیاسی آزادی‌خواهانه می‌باشند. وضعیت شهروند دولت[34] تا اندازه‌ای از بطن جامعه مدنی[35] نشأت می‌گیرد كه این خود به‌مدد منابع خودجوش و هرگاه خواهان آن باشید، منابع «پیشاسیاسی» زنده است.

از این امر هنوز نمی‌توان نتیجه گرفت كه دولت لیبرال برای بازتولید پیش‌شرط‌های انگیزه‌ای از ماندگارهای سكولار خویش بی‌استعداد است. انگیزه‌های شركت در پدید آوردن عقاید سیاسی و خواست‌ها هر چند كه یقینأ نیروی خود را از طرح‌های اخلاق زندگی و اشكال زیستی می‌گیرند، اما نباید از نظر دور داشت كه كردمان‌های دمكراسی دینامیسم خود را گسترش می‌دهند. فقط دولتی حقوقی، آن‌هم بدون دمكراسی كه بدان در آلمان مدت‌ها عادت كرده بودیم، می‌تواند به‌پرسش بوكنفورد پاسخی منفی را تلقین كند: «تا چه هنگامی خلق‌هائی كه در یك دولت متحد شده‌اند، می‌توانند تنها به‌صرف تضمین آزادی‌های فردی و بدون بند متحد كننده‌ای كه پیش از این آزادی وجود داشته است، با هم زندگی كنند.»[36] آری، دولت قانونی متكی بر قانون اساسی فقط آزادی‌های منفی‌ای را كه شهروند اجتماعی در رابطه با خود دل‌نگران آن‌ها است، تضمین نمی‌كند. بلكه با زایمان آزادی‌های مراوده‌ای شركت شهروندان دولت در مشاجره اجتماعی درباره موضوع‌هائی كه به‌همه مربوط می‌شوند، را نیز تجهیز می‌نماند. روند دمكراسی خود آن «بند متحدكننده» گم‌شده‌ای است كه فقط از طریق تمرین كردمان مراودۀ دسته‌جمعی سرانجام سبب پیدایش تفهیم درست از قانون اساسی می‌شود.

در حال حاضر نیز نه فقط درباره یكایك شهروندان، بلكه هم‌چنین دائمأ بر سر تعابیر مختلف از اصول قانون اساسی، و به‌طور ضمنی درباره این كه چگونه می‌توانیم در پرتو شیوه‌های زندگی فرهنگی بسیار متنوع خود، با توجه به‌جهان‌بینی‌ها و باورهای دینی خویش، خود را به‌مثابه شهروند آلمان فدرال و نیز شهروند اروپائی درك كنیم، بر همین روال درباره اصلاح دولت رفاء، سیاست مربوط به‌مهاجرین، جنگ در عراق یا لغو نظام وظیفه مشاجره می‌كنیم. البته با نگرش به تاریخ گذشته در می‌یابیم كه وجود یك دین مشترك، یك زبان مشترك و اما پیش از هر چیز شعور ملی تازه بیدار شده برای پیدایش همبستگی والای دولت- شهروندی یاری‌رسان بوده است. لیكن در این میان منش جمهوری‌خواهی خود را از این لنگرگاه پیشاسیاسی بسیار دور ساخته‌ایم، به‌طوری كه طرح این نكته كه ما دیگر حاضر نیستیم «به‌خاطر نیس»[37] كشته شویم، نمی‌تواند مانعی بر سر راه قانون اساسی اروپا باشد. بی‌اندیشید به گفتمان‌های سیاسی- اخلاقی‌ای كه در رابطه با هالوكاست[38] وجود دارد و كشتار توده‌ای كه به‌نام حكومت‌ خودی انجام گرفتند: برای شهروندان آلمان فدرال قانون اساسی دستاورد خودآگاه همین رخدادها بود. همین نمونه آشكار می‌سازد كه چگونه انتقاد بر «حافظه سیاسی» خودمان (امری كه در این میان دیگر نه غیرعادی، بلكه در دیگر كشورها نیز مرسوم شده است) می‌تواند خود را هم‌چون وابستگی میهنی به‌قانون اساسی در رسانه‌های سیاسی نمودار ‌سازد و دوباره‌سازی كند.

برخلاف سؤتفاهمی كه درباره«قانون اساسی میهنی» وجود دارد، شهروندان از اصول قانون اساسی نه دركی تجریدی، بلكه درك مشخصی دارند كه از متن تاریخ ملی‌شان الهام می‌گیرد. پس هرگاه محتوای اخلاقی قوانین اساسی باید در عقاید ریشه داشته باشد، در آن‌صورت برای این امر شناخت جریان كافی نیست. نگرش‌های اخلاقی و توافق در نشان دادن برآشفتگی جهانی نسبت به‌پایمال شدن شدید حقوق بشر فقط می‌توانند برای جذب بسیار اندك شهروندان در محدوده یك قانون اساسی برای اجتماع جهانی كافی باشند (و البته اگر چنین چیزی روزگاری به‌وجود آید). در میان دولت- شهروندان تنها هنگامی نوعی همبستگی حقوقی به‌وجود می‌آید، كه اصول عدالت‌خواهانه در شبكه فرهنگی نظام ارزشی راه یابند.

بر مبنای نگرش تا كنونی طبیعت سكولار دولت دمكراتیك متكی بر قانون اساسی ضعف‌هائی را آشكار نمی‌كند كه در درون این سیستم سیاسی قرار دارند، یعنی ضعف‌هائی كه در زمینه شناختی و یا انگیزه‌ای ثبات این سیستم را تهدید می‌كنند. با این حال عوامل بیرونی را نمی‌توان نادیده گرفت. مدرنیزاسیون اجتماعی از راه منحرف شده در كُل می‌تواند سبب فرسوده‌گی این بند شود و ضعف آن سبب آن نوع از همبستگی گردد كه دولت دمكراتیك بدون آن‌كه بخواهد تحقق آن را قانونأ اجباری سازد، بدان نیازمند است. در نتیجه آن پیكربندی‌ای كه بوكنفورده در نظر دارد، به‌وجود خواهد آمد: دگرگونی شهروندان جامعه‌ای لیبرال، صلح‌جو و دارا به مونادهائی[39] بدل می‌شوند كه در پی منافع خویش‌اند و در این رابطه حقوق ذهنی خود را هم‌چون ابزار جنگی علیه یك‌دیگر به‌كار می‌گیرند. گواه برای یك‌چنین فرسایشی در همبستگی دولت- ‌شهروندی خود را در ارتباط بزرگ‌تری در رابطه با دینامیك از نقطه‌نظر سیاسی غیر قابل كنترل اقتصاد جهانی و جامعه جهانی نشان می‌دهد.

بازارهائی كه آن‌ها را نمی‌توان هم‌چون ادارات دولتی دمكراتیزه كرد، به‌طور چشم‌گیری كاركرد هدایت حوزه‌های زندگی را در دست می‌گیرند كه تا كنون هنجارین بودند، یعنی از طریق اشكال سیاسی و یا اشكال پیشاسیاسی مراوده با یك‌دیگر در ارتباط بودند. به‌این ترتیب نه فقط سپهر زندگی خصوصی توسط مكانیسم‌های موفقیت ‌آمیز‌ داد و ستدی كه سویه پیش‌داشتی[40] دارد، هر چه بیش‌تر تغییر جهت می‌دهد. حتی از حوزه‌ای كه تحت كنترل جبرهای عمومأ مشروع قرار دارد، كاسته می‌شود. دولت- شهروندی خصوصی در نتیجه كاهش كاركردی افكار و خواست‌های عمومی دمكراتیك كه فقط به‌طور نیمه‌كاره در میدان‌های ملی هنوز فعال است و به‌همین دلیل نیز به روند تصمیم‌گیری‌ها در ‌سطح زبرملی[41] ارتقاء نمی‌یابد، نیرومندتر می‌شود. هم‌چنین امیدهای بربادرفته نیروی آرایش‌دهنده جامعه جهانی تمایل سیاست‌گریزی شهروندان را تقویت می‌كند. با توجه به‌ستیزها و نابرابری‌های اجتماعی رسواآمیز جامعه جهانی كه به‌شدت تكه‌پاره‌گی‌اش دائمأ افزوده می‌شود، سرخوردگی نیز با هر شكستی در زمینه تحقق قانون‌سالاری حقوق بین‌الملل (راهی كه نخست از 1945 آغاز شد) بیش‌تر می‌شود.

خرد نقادانه تئوری‌های پسامدرنیته این بحران‌ها را نه به‌مثابه نتیجه نوعی تخلیه گزینشی توانائی‌های عقلی كه در هر حال در مدرنیته غرب وجود دارد، بلكه به‌مثابه نتیجه منطقی برنامه‌ای مبتنی بر خودویرانگری منطق‌پذیری روحی[42] و اجتماعی درك می‌كنند. هر چند وطن خرد شكاك تندرو از كلیسای كاتولیك بیگانه است، اما كاتولیسیسم تا سال‌های 60 سده پیشین با اندیشه‌های سكولاری هومانیسم، روشنگری و لیبرالیسم سیاسی مشكلات بسیاری داشت. به‌همین دلیل نیز این قضیه فلسفی[43] وجود داشت كه مدرنیسمِ پشیمان تنها می‌تواند كاوش دینی را هم‌چون پژواك كنونی آن، با كمك نقطه‌‌ اتكائی ترافرازنده[44] از بن‌بست بیرون آورد. در تهران یكی از همكارانم از من پرسید كه از جنبۀ تاریخ فرهنگی و جامعه‌شناسی دینی آیا نباید سكولاریسم اروپائی را به‌مثابه راه ویژه‌ای پذیرفت كه اینك نیاز به اصلاح دارد. این امر مرا به‌یاد فضای دوران جمهوری وایمار[45]، كارل اشمیت، مارتین هایدگر[46] یا لئو اشتراوس[47] انداخت.

بهتر می‌دانم كه به‌این پرسش كه آیا مدرنیتۀ دوگرایشی[48] به‌تنهائی می‌تواند با نیروهای سكولار به‌ خرد مراوده‌ای استحكام دهد، را از جنبه خرد نقاد زیاد كش ندهیم، بلكه بدون هرگونه دراماتیكی به آن هم‌چون یك پرسش باز تجربی بنگریم. با این وسیله نمی‌خواهم پدیده دوام دین در محیطی كاملأ سكولار را به‌مثابه واقعیتی اجتماعی مطرح سازم. فلسفه باید در عین حال این پدیده را به‌مثابه شناخت درونی ‌مبارزه طلبی جدی بگیرد. لیكن پیش از آن كه این راه گفتگو را ادامه دهیم، می‌خواهیم لااقل به راه انشعابی نزدیك دیگری از گفتگو اشاره كنم: به‌خاطر تمایل خرد نقاد به‌تندروی فلسفه نوعی خود بازتابی است نسبت به‌منشاء دینی- متافیزیكی خویش و گاه‌گاهی با دینی به‌گفتگو پرداخته كه كوشیده است خود را به فلسفه مرتبط سازد تا بتواند به‌خرد خودبازتاب پساهگلی دست یابد.[49]

تندیس اندیشه همیشه به نقطه اتصال گفتمان فلسفی درباره خرد و مكاشفه[51] بازمی‌گردد: خرد بازتابنده‌ای كه در ژرفای شالوده خویش منشاء خود را در چیز دیگری كشف می‌كند كه قدرت سرنوشت‌سازش را باید بپذیرد، نباید خود را در بن‌بست تصرف پیوندی[52] خرد راهنمای آن گم كند. در این‌جا مدلی از زورآزمائی[53] بازگشت كه با ‌نیروی خود به‌آن رسیده‌ایم و یا لااقل آن را سبب شده‌ایم، در خدمت ما قرار دارد كه خود نوعی باور به‌خرد توسط خود خرد است- با این حال این كه آیا این نوعی عكس‌العمل (هم‌چون نزد شلایرماخر[54]) در خودآگاهی شناخت و ذهنیت كارا[55] است، یا (چون نزد كیركه‌گارد[56]) به‌وجود خودوجدانی تاریخی مربوط است یا (چون نزد هگل[57]، فویر باخ[58] و ماركس[59]) مسئله بر سر ژندگی انگیزشگرایانه مناسبات اخلاقی است. بدون جنبه‌های دین‌شناسانۀ آغازین در این راه از مرزهای خرد درونی شده رد گشته و به مرزهای دیگری می‌رسیم: باشد كه در تركیب عرفانی هم‌راه با خودآگاهی‌ای كیهان فراگیر در امید تردیدآمیز به‌رخدادهای تاریخی پیامی نجات‌دهنده یا در سیمای همبستگی فشاردهنده‌ای با اهانت‌شدگان و تحقیرگتشگان كه می‌خواهند به‌نجات مسیحائی شتاب بخشند. این خدایان گمنام متافیزیك پساهگلی- خودآگاهی فراگیر، رخدادهای غیرقابل اندیشه، جامعه ازخود بیگانه نگشته- برای دین‌شناسی طعمه‌هائی آسانند. آن‌ها خود را به‌مثابه نام‌واره[60] تثلیت[61] خدای ابلاغ‌كننده‌ای كه رمزهایش را خود تعریف می‌کند، عرضه می‌كنند.

پس از هگل این تلاش‌ها برای نوسازی فلسفه دینی نسبت به نیچه‌ایسم كه از مسیحیت فقط معنای نهفتۀ[62] شنوائی و بازجوئی، عبادت و انتظار بخشش، ورود و رخداد را وام گرفته است تا بتواند اندیشه‌ای تهی شده از هسته‌اش را در پس عیسی و سقراط تا دوران كهن نامعین دنبال كند، بسیار هم‌دل‌آویز‌ترند. در برابر آن فلسفه‌ای قرار دارد كه بر خطاكاری و موقعیت شكستنی‌‌ای كه در درون محفظۀ نایكسان جامعه مدرن قرار دارد و نیز بر تفاوت كلی‌ای كه بدون توجه به‌بدگرائی میان گفتار حق سكولاری عامه‌فهم و گفتار دینی وابسته به حقایق مكاشفه می‌تواند وجود داشته باشد، آگاه است. برخلاف كانت و هگل چنین مرزبندی دستور زبانی با ادعاهای فلسفه‌ای كه می‌خواهد خود تعیین‌گر درستی و یا نادرستی محتوای سنت‌های دینی باشد- البته فراتر از دانش جهانی اجتماعأ نهادی شده-، در ارتباط قرار نمی‌گیرد. احترامی كه با یك‌چنین شناخت اجتناب‌پذیر قضاوتی هم‌راه است، عبارت است از احترام به آن دسته از كسان و شیوه‌های زندگی‌شان كه آشكارا به‌عقاید دینی خود و اصالت آن ‌‌پای‌بندند. اما احترام همه ‌چیز نیست: دلائلی وجود دارد كه بر مبنای آن فلسفه آمادگی آموختن از دین را دارد.

4. سكولاریزاسیون به‌مثابه روند دوباره آموزی و تكمیل‌گر‌[63]

برخلاف اندیشه خویشتن‌داری اخلاقی فرامتافیزیكی كه با اصل هر مفهوم الزامی از زندگی خوب و نمونه هم‌خوانی ندارد، در كتاب‌های مقدس و روایات دینی بر درون‌یافت[64] خطا و رهائی و بر پایان نجات‌بخش یك زندگی كفرآمیز تأكید می‌شود كه در گذار از هزاره‌ها زیركانه هجی گشته و با روش هرمنوتیكی[65] زنده نگاه ‌داشته شده‌اند. به‌همین دلیل زندگی جماعت دینداران، به‌شرط آن كه از تعصب و جبر وجدان پرهیز كنند، می‌تواند دست‌نخورده پابرجا بماند، در حالی كه این امر در میان دیگران از بین رفته است و آن را نمی‌توان تنها به‌یاری دانش آدم‌های حرفه‌ای دوباره‌سازی كرد- منظورم عبارت است از امكان بیان و خوش‌فهمی به‌اندازه كافی نایكسان برای یك زندگی كفرآمیز، برای آسیب‌شناسی[66] اجتماعی، برای طرح‌های شكست‌خورده زندگی‌های فردی و زندگی به‌هم‌پیوسته‌ بدریخت شده. جنبه آموزش فلسفه از دین را می‌توان از ورطه ادعاهای ناقرینۀ دانستگی اثبات كرد و البته نه بر محور كاركردی، - بلكه با یادآوری روند آموزشی موفقیت‌آمیز «هگلی»- و دلائل محتوائی‌اش.

نفوذ متقابل متافیزیك مسیحی و یونانی درهم نه فقط در قالب دگماتیسم دینی درآمد، قالبی كه در هر زمینه‌ای پر بركت نبود- لیكن سبب پیدایش مسیحیت یونانی[67] گشته شد. هلنیسم از سوی دیگر سبب پیش‌برد محتوی اصیل مسیحیت توسط فلسفه گشت. این كار فراگیر خود را در شبكه سختی از مفاهیم هنجارینی چون مسئولیت، خودمختاری و توجیه، مانند تاریخ و خاطره، آغاز نو، نوآوری[68] و بازگشت، مثل رهایش[69] و انجام[70]، هم‌چون چشم‌پوشی[71]، درونی‌سازی[72] و نقش‌آفرینی[73]، فردیت و اجتماع بارز ساخت. هلنیسم هر چند كه معنای اولیه دین را منتقل ساخت، اما از آن به‌شیوه‌ای تهی‌كننده تورم‌زادئی ننمود و آن را مورد مصرف قرار نداد. این ترجمه كه سیمای انسان عین سیمای خدا است، آن هم با توجه به‌شأن همه انسان‌ها، یكی از چنین ترجمه‌های رهاننده است. این ترجمه محتوای مفاهیم كتاب مقدس[74] را از مرزهای اجتماع دینی فراتر برده و آن را در برابر توده‌ای از دگردینداران و بی‌دینان قرار داده است. والتر بنیامین[75] یكی از كسانی است كه در انجام چنین ترجمه‌هائی موفق بود.

بر پایه چنین تجربه‌ای از زایمان سكولاری توانائی‌های مفهومی كپسول شده در دین می‌توانیم معنائی بی‌ضرر در قضیه فلسفی بوكنفورده بجوئیم. من خود به‌این تشخیص[76] اشاره كرده‌ام كه در مدرنیته توازن میان سه رسانه بزرگ جذب اجتماعی با خطر روبه‌رو می‌شود، زیرا كه بازارها و قدرت اداری همبستگی اجتماعی، یعنی هماهنگی كُنشی درباره ارزش‌ها، هنجارها و استعمال زبان برای تفاهم را دائمأ هر چه بیش‌تر از حوزه‌های زندگی كنار می‌راند. این به‌نفع دولت متكی بر قانون اساسی است كه با تمامی منابع فرهنگی كه خودآگاهی هنجارین و همبستگی توده‌ها از آن‌ها منشاء می‌شوند، رفتاری ملاحظه‌كارانه داشته باشد. چنین خودآگاهی محافظه‌كارانه خود را در «جامعه پساسكولار» كه از آن سخن می‌گوئیم، بازتاب می‌دهد.

در این‌جا منظور نه فقط این واقعیت است كه دین در محیطی كه هر چه بیش‌تر سكولاریزه می‌شود، باید خود را اثبات كند و جامعه باید در آینده نیز بقای دین را بپذیرد. مفهوم «پساسكولاریسم» هم‌چنین نه فقط می‌پذیرد كه برای سهم كاركردی اجتماعات دینی كه برای بازتولید انگیزه‌های مطلوب و عقاید سیاسی لازمند، باید پذیرشی اجتماعی قائل شد. بلكه در خودآگاهی اجتماعی جامعۀ پساسكولار نگرش هنجارین برای برخورد سیاسی میان شهروندان دین‌باور و بی‌دین پی‌آیندهائی[77] دارد. در جامعه پساسكولار این شناخت جا افتاده است كه «مدرن‌سازی خودآگاهی اجتماعی» در مراحلی كه در پی هم می‌آیند، روحیه[78] دینی و دنیائی به‌خود می‌گیرد و به‌گذشته می‌گراید. این هر دو طرف می‌توانند به‌شرط آن‌كه جامعه سكولاریزه را به‌مثابه روندی تكمیل‌كننده بفهمند، نقش خود را متقابلأ در رابطه با موضوع‌های بحث‌انگیز اجتماعی، حتی در رابطه با جنبه‌های شناختی، جدی بگیرند.

5. رفتار شهروندان دینی و سكولار نسبت به‌یك‌دیگر چگونه باید باشد؟

از یك‌سو خودآگاهی دینی مجبور شد ‌روندهای سازشی را بپذیرد. هر دینی چون در آغاز در پی كسب اقتدار و به‌دنبال پی‌ریزی شكل كاملی از زندگی است، پس خود «تصویری جهانی» و یا «دكترینی دریافت‌پذیر»[79] است. دین باید از ادعای خود در رابطه با در اختیار داشتن انحصار تفسیر و ارائه شكل كاملی از زندگی، آن هم تحت شرائط دانش سكولاریزه گشته، قدرت دولتی خنثی شده و آزادی دینی همگانی گردیده، چشم‌پوشی كند. با تفاوت‌های كاركردی بخش‌هائی از سیستم اجتماعی زندگی جماعت دینی نیز از پیرامون اجتماعی خویش جدا می‌شود. نقش اعضای چنین جماعتی با نقش اجتماعی شهروند اجتماعی متفاوت است. و از آن‌جا كه دولت لیبرال به یك‌پارچگی شهروندان وابسته است، امری كه از شیوه زندگی[80] آنان فراتر می‌رود، پس تفاوت میان اعضای چنین جماعتی نباید به شناخت تطابقی بدون ادعای اخلاق جامع[81] دینی از قوانین حاكم بر جامعه سكولار محدود گردد. بر عكس، نظم حقوقی جهانشمول و اخلاق اجتماعی برابری‌خواهانه[82] باید از درون با اخلاق جامع جماعت آن‌چنان وصل گردد كه سازگاری یكی از دیگری ناشی شود. جان راولز برای یك‌چنین «هم‌بستری» تصویر یك مقیاس[83] را برگزیده است: این مقیاس از عدالت دنیوی، با آن‌ كه ساختار آن با یاری جهان‌بینی خنثائی پایه‌ریزی شده است، باید در هر ارتباط اثباتی محافظه‌كارانه جا باز كند.[84]

انتظارات هنجارینی كه دولت لیبرال به‌یاری آن با جماعت‌های دینی درگیر می‌شود، تا آن‌جا كه بتواند از این امكان برای نفوذ بر مردم سیاسی و بر تمامی جامعه بهره گیرد، با خواست‌های چنین دولتی در انطباق قرار دارد. اگر چه نتایج سنگین شكیبائی، آن‌گونه كه قانونگذاری سقط‌جنین لیبرالی كم و بیش نشان می‌دهد، به‌طور قرینه[85] میان دین‌باوران و بی‌دینان تقسیم نمی‌شود، با این حال خودآگاهی سكولاری نیز از لذت منفی آزادی دینی به‌طور مجانی بهره‌مند نمی‌گردد. از این خودآگاهی انتظار تمرین مراوده خودبازتاب با مرزهای روشنگری را داریم. تفهیم شكیبائی تدوین شده در جوامع پلورالیستی لیبرال نه فقط از بصیرت رفتار دین‌باوران با بی‌دینان و پیروان ادیان دیگر انتظار بی‌جائی است، بلكه بر مبنای آن باید با شیوه‌ای عقلائی بر سر تداوم ناهمسازی[86] حساب باز كرد. از سوی دیگر در چارچوب فرهنگ سیاسی لیبرالی از بی‌دینان این انتطار بی‌جا مطالبه می‌شود كه بر مبنای همین بصیرت با دین‌باوران رفتار كنند.

برای بی‌دینان غیرموزیكال كه می‌خواهند از چشم‌انداز دانش جهانی مناسباتِ میانِ باور و دانش را نقادانه تعیین كنند، مطالبه چنین خواستی به‌هیچ‌وجه پیش‌پا افتاده[87] نیست. چشم‌داشت ناانطباقی مداوم میان باور و دانش تنها زمانی ارزش «معقول» می‌یابد، هرگاه كه از نقطه‌نظر دانش سكولار برای باورهای دینی نیز نوعی مرتبه شناختی[88] قائل شویم، كه این خود به‌سادگی نوعی بی‌خردی است. در سیاست عمومی تصاویر جهانی ناتورالیستی كه محصول گُمانه‌زنی‌های اطلاعات علمی ‌اند و با آن‌كه در خور اخلاق بدیهی شهروندان هستند،[89] اما نخستین جلوه[90] آن به‌هیچ‌وجه برتر از جهان‌بینی‌هائی كه با یك‌دیگر رقابت می‌كنند و یا برداشت‌های دینی نیست.

بی‌طرفی قدرت دولتی در رابطه با جهان‌بینی‌هائی كه در عین حال آزادی‌های اخلاقی را برای هر شهروندی تضمین می‌كنند، با علمیت سیاسی چهرۀ جهان سكولاری ناهم‌خوانی دارد. شهروندان سكولار شده تا زمانی كه در نقش شهروند دولتی نمایان می‌شوند، اجازه ندارند اصولأ علیه تصاویر جهان دینی موضع بگیرند و یا آن كه شهروندان دین‌باور را از حق اظهارنظر دینی در رابطه با موضوع‌های مورد بحث محروم سازند. یك فرهنگ سیاسی لیبرالی حتی می‌تواند از شهروندان سكولار این انتظار را داشته باشد كه بكوشند آن مباحث دینی را به ‌زبانی كه برای عامه قابل فهم است، ترجمه كنند.[91]

این ترجمه برای نخستین‌بار در شماره 119 نشریه «طرحی نو»، بهمن 1385 چاپ شد

[1] Ernst Wolfgang Böckenförde

[2] normativ

[3] E.W. Böckenförde, "Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisierung" (1967) in : ders., Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt/Main 1991, Seite 92-112

[4] Ressourcen

[5] autochthone

[6] Rawls

[7] kognitiv

[8] Modus vivendi

[9] Jürgen Habermas, "Die Einbeziehung der Anderen", Frankfurt/Main 1996.

[10] Vernunftsrecht

[11] Genealogie

[12] lumen naturale

[13] kommunikativ

[14] Kontexttualismus

[15] nicht-defaitistisch

[16] Rechtspositivisms

[17] nicht-dezisionistisch

[18] هابرماس در این‌جا از واژه (Rechtsetzung) بهره گرفته است كه واژه‌ای است خود ساخته و از دو واژه (Recht) كه به‌معنای حق و قانون است و نیز (setzen) كه به‌معنای نشست كردن (ساختمان)، نشاندن، قرار دادن، گذاشتن، شرط‌بندی كردن، حروف‌چینی نمودن و ... به‌كار گرفته می‌شود، ساخته شده است و برای این واژۀ تركیبی معادلی فارسی نمی‌توان ساخت و به‌همین دلیل در این ترجمه برای این واژه معادل حق به‌كار گرفته شده است.

[19] inclusive

[20] disursive

[21] rationale Akzeptabilität

[22] J. Habermas, "Faktizität und Geltung", Frankfurt/Main,1992, Kapitel III

[23] assoziiert

[24] domestizierung

[25] Staatswillenspositivismus

[26] Laband

[27] Jellinek

[28] Carl Schmidt

[29] H. Brunkhorst, "Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus", Leviathan 31 (2003), Seiten 362- 381

[30] Ethos

[31] positives Recht

[32] Prämisse

[33] Sozialisierung

[34] Staatsbürgerstatus

[35] Zivilgesellschaft

[36] Böckenförde 1991, Seite 111

[37] اشاره به‌طرحی است كه رهبران كشورهای عضو اتحادیه اروپا در شهر «نیس» فرانسه برای تدوین یك قانون اساسی مشترك برای اتحادیه اروپا تصویب كردند.

[38] Holocaust

[39] موناد [Monad] در فلسفه به‌معنای جوهر فردی است. منظور هابرماس نیز آن است كه گروه‌هائی بوجود می‌آیند كه در پی منافع و خواست‌های خویشند و با بخش‌های دیگر جامعه همبستگی و همدردی نشان نمی‌دهند.

[40] präfrenz

[41] Subranationale

[42] geistig

[43] Theorem

[44] transzendent

[45] جمهوری وایمار (weimarer Republik) پس از جنگ جهانی اول و سرنگونی سلطنت در آلمان به‌وجود آمد و با به‌قدرت رسیدن هیتلر در سال 1933 پایان یافت، زیرا هیتلر مجلس ملی را منحل كرد و دیگر احزاب را غیرقانونی اعلان داشت و هم‌چون روسیه شوروی، در آلمان حكومت تك‌حزبی را به‌وجود آورد.

[46] Martin Heideger

[47] Leo Strauß

[48] ambivalent

[49] P. Neuner, G. Wenz (Hg.); "Theologen des 20. Jahrhunderts", Darmstadt 2002

[50] Exkurs

[51] Offenbarung

[52] hybrid

[53] Exerzitium

[54] Schleiermacher

[55] handelndes Subjekt

[56] Kierkegaard

[57] Hegel

[58] Feuerbach

[59] Marx

[60] Pseudonyme

[61] Dreifaltigkeit

[62] Konnotation

[63] komplimentär

[64] Intuition

[65] هرمنوتیك Hermeneutik دانشی است كه به‌یاری آن می‌توان شیوه خواندن و تفسیر یك متن و به‌ویژه متن‌های كتاب مقدس (مسیحیان) و یا یك اثر ادبی را آموخت. این علم در غرب به‌وجود آمد. در اسلام نیز برای خواندن و تفسیر قرآن علم تفسیر به‌وجود آمد.

[66] Pathologie

[67] در این‌جا از واژه Hellenisierung بهره گرفته شده است كه مكتب هلنیسم Hellenismus را بازتاب می‌دهد. برای نخستین بار واژه هلنیسم در سده 19 توسط تاریخ‌شناس آلمانی گ. درویزن G. Droysen مورد استفاده قرار گرفت. او آن بخش از تمدن یونان را كه پس از تمدن یونان باستان به‌وجود آمد، دوران تمدن هلنیستی نامید. ویژگی تمدن هلنیستی آن است كه در آن تمدن بومی یونان با تمدن شرق نزدیك Orient درهم آمیخته شده است كه مسیحیت نقطه اوج این آمیختگی فرهنگی- تمدنی را نمودار می‌سازد.

[68] Innovation

[69] Emanzipation

[70] Erfüllung

[71] Entäußerung

[72] Verinnerlichung

[73] Verkörperung

[74] در این‌جا كتاب مقدس برای واژه [Bibel] برگزیده شده است كه دربرگیرنده تورات و روایت‌های مختلف انجیل است.

[75] Walter Benjamin

[76] Diagnose

[77] Konsequenzen

[78] Mentalität

[79] Comprehensive

[80] Modus vivendi

[81] Ethos

[82] egatitär

[83] واژه [Modul] دارای معانی مختلفی است. در یك معنی به‌مقدار یا اندازه معینی گفته می‌شود كه در یك سیستم دائمأ تكرار می‌شود. در معماری و به‌ویژه در ساختمان‌های پیش‌ساخته از چنین واحدی بهره گرفته می‌شود، یعنی قطعاتی با اندازه معینی ساخته می‌شوند كه می‌توان آن‌ها را به‌هم وصل نمود و ساختمان بزرگت‌ری را با آن‌ها ساخت. در ریاضی و فیزیك به اعداد تناسبی Modul]] می‌گویند. هم‌چنین در ماشین‌سازی به‌قطعات یك ماشین كه خود یك واحد كاركردی را تشكیل می‌دهند و قابل تعویض هستند، [Modul] می‌گویند.

[84] John Rawls, "Politischer Liberalismus", Frankfurt/Main 1998, Seite 76ff

[85] symmetrisch

[86] Dissens

[87] trivial

[88] epistemisch

[89] بنگرید به مثال و. زینگر W. Singer: «هیچ‌كس نمی‌تواند طور دیگری باشد، از آن‌چه كه هست. اتصال‌ها ما را تعیین كرده‌اند، باید از سخن‌گفتن درباره آزادی خودداری كنیم» W. Singer, Frankfurter Allgemeiner Zeitung vom 8. Januar 2004, Seite 33

[90] نخستین جلوه بازگردان اصطلاح لاتینی [prima facie] است.

[91] J. Habermas, "Glauben und Wissen", Frankfurt/Main, 2001