ممنوچهر صالحی

مارکسیسم عامیانه آقای ر...[1]

پیش‌گفتار

برای آگاهی خواننده توضیح چند نکته ضروری است.

در شماره ۲ نشریه «پیمان»[2] که «ارگان سازمان ایرانیان دمکرات»[3] است، اعلامیه‌ای از واحد فرانکفورت با عنوان «میراث‌خواران "محمدعلی‌شاه" در نمایش آزادیخواهی» چاپ شد که متن اصلی آن به‌طور غیرمستقیم درباره حوادث «سیته پاریس» دور می‌زد. من در رابطه با مطالب آن اعلامیه نامه‌ای برای آن نشریه فرستادم که متن آن در شماره ۴ «پیمان» چاپ شد. در شماره‌ ۵ و ۶ نشریه «پیمان» که در یک شماره انتشار یافت، مقاله‌ای با عنوان «پاسخی به‌یک نامه» در پاسخ به مضمون نامه من انتشار یافت که توسط آقای محمود راسخ نوشته شده بود.

از آن‌جا که در مقالۀ آقای راسخ سطح بحث از محدودۀ یک سازمان دمکراتیک فراتر رفت و به مقولات مارکسیسم کشیده شد و از آن‌جا که بر این باورم که چارچوب نشریه «پیمان» برای انجام یک‌چنین بحثی محدود است، بنابراین پاسخ آقای محمود راسخ را در این نشریه می‌دهم و امیدوارم که ایشان نیز اگر حرفی دارند، صفحات نشریه «پیمان» را مورد سؤاستفاده قرار ندهند و این‌گونه بحث‌ها را در نشریاتی مطرح کنند که دارای ظرفیت کافی و لازم در این زمینه‌اند.

در عین حال برای آن که خوانندگان نشریه «پیمان» نیز از ماجرا آگاه گردند، متنی را که با ظرفیت آن نشریه هماهنگ است، تهیه کردم و امیدوارم در شماره ۷ «پیمان» چاپ شود[4] تا خواننده بتواند با توجه به جوانب گوناگون مسئله، خود درباره درک و نظرگاه‌های آقای راسخ و من به‌داوری بنشیند.

اینک چندی است آقای محمود راسخ می‌کوشد با بهره‌گیری از تریبون «سازمان ایرانیان دمکرات ایران» با مخالفان سیاسی خویش «تسویه حساب» کند. هدف ایشان از نوشتن این گونه مقالات در نشریه «پیمان» کم‌تر «مصالح جنبش» و بیش‌تر ارضاء خواست‌های شخصی است. هدف آن است که مبادا افکار عمومی خارج از کشور ایشان را از یاد ببرد. بنابراین ایشان باید هر طور شده، حتی به‌قیمت تحریف آشکار نظرات و آرأ دیگران، ثابت کند که نظرات «صالحی» دارای آبشخور «بورژوائی» است و به‌این ترتیب می‌خواهد از طریق نشریه «پیمان» برای کسانی که هنوز علت اصلی پیدایش «سازمان سوسیالیست‌های ایران»[5] را هضم نکرده‌اند، مسئله «جدائی» را توضیح دهد.

با این همه نمی‌خواهم در این‌جا گذشته سیاسی خود را در رابطه با آقای محمود راسخ توضیح دهم، زیرا این مسئله به مقاله «پاسخ به‌یک نامه» ارتباطی ندارد و اگر روزی لازم شد، به‌این تاریخ‌چه خواهم پرداخت. بنابراین در این نوشته فقط به آن نکاتی خواهم پرداخت که در ارتباط با نوشته آقای راسخ قرار دارند تا سیه روی شود هر که در او غش باشد.

خصوصیات سازمان‌های دمکراتیک

در نوشته آقای راسخ بسیاری نکات مطرح شده‌اند که اصولأ با متن نامه من به نشریه «پیمان» هیچ ارتباطی ندارند و می‌توانستند به‌طور مستقل نیز ارائه شوند. از آن جمله است بخش نخست نوشته ایشان درباره سازمان‌های دمکراتیک و این که این سازمان‌ها درباره مالکیت خصوصی و یا عمومی موضعی ندارند. البته سازمان‌های دمکراتیک درباره بسیاری از مسائل فاقد موضع‌اند. این در ویژگی سازمان‌های دمکراتیک نهفته است که همیشه دارای یک برنامه حداقل‌اند و برای تحقق آن نیز فعالیت می‌کنند. به‌طور مثال، امروز در رابطه با صلح و یا حفظ محیط زیست و غیره سازمان‌های گوناگونی پدید آمده‌اند با خصوصیات و خودویژگی‌های یک سازمان دمکراتیک. این سازمان‌ها برای تحقق خواست‌های خود مبارزه می‌کنند و عناصر متعلق به طبقه کارگر، خرده‌بورژوازی و بورژوازی را در صفوف خود متشکل می‌سازند. به‌عبارت دیگر، سازمان‌های دمکراتیک آش شله‌قلمکاری‌اند که در آن هر گونه نخود و لوبیائی را می‌توان یافت.

بنابراین اعضاء یک سازمان دمکراتیک نباید اجبارأ درباره تمامی مسائل اجتماعی و سیاسی و اقتصادی دارای نظر مشترک باشند. اختلاف‌نظر در جوامع انسانی امری است طبیعی و کسی که می‌خواهد وجود اختلاف نظر را انکار کند، آگاهانه و یا ناخودآگاهانه علیه قانون عمومی طبیعت انسانی گام برمی‌دارد. هم‌چنین بنا بر باور من افکار انسان‌ها از خلأ به‌وجود نمی‌آید و بلکه فرآورده رابطه انسان‌ها با محیطی است که در آن می‌زیند. دیگر آن که، چون انسان‌ها دارای خصوصیات هم‌سان نیستند و در زمینه استعداد، احساسات، روان و غیره ناهم‌گونند، لاجرم در برابر یک رخداد اجبارأ نباید واکنشی هم‌گون از خود بروز دهند. همین ناهم‌گونی سبب پیدایش اندیشه‌ها، گرایش‌ها و واکنش‌های گوناگون انسانی می‌شود و در نتیجه در یک جامعه با مجموعه‌ای از باورها و اندیشه‌های گوناگون روبه‌رو می‌شویم که در برابر یک‌دیگر قرار گرفته‌اند. بنابراین همان‌گونه که مارکس گفت، این هستی اجتماعی است که شعور اجتماعی را به‌وجود می‌آورد، منتهی شعور اجتماعی به‌این معنی نیست که هرگاه همۀ انسان‌ها در اوضاع و احوال مشابه‌ای قرار گیرند، باید هم‌گون و مشابه بی‌اندیشند. کسی که از این نظریه مارکس یک‌چنین برداشت یک‌بعدی دارد، اصولأ به گوهر اندیشه او پی نبرده است.

گفتیم که اعضاء یک سازمان دمکراتیک می‌توانند در مورد مسائل گوناگون دارای اختلاف نظر و سلیقه باشند امری ک طبیعی است. منتهی اگر قرار باشد در یک سازمان دمکراتیک که برای تحقق صلح جهانی و جلوگیری از جنگ منطقه‌ای و یا جهانی مبارزه می‌کند، کسانی را یافت که مدعی هستند امنیت و صلح جهان را می‌توان از طریق گسترش مسابقه تسلیحاتی میان بلوک شرق و غرب تأمین کرد، البته کار به‌شوخی و لودگی کشیده می‌شود.

بنابراین هر چند تنوع باورها و اندیشه امری لازم و ضروری و حتی طبیعی است، اما با این وجود برای این که بتوان با یک‌دیگر در چارچوب یک سازمان دمکراتیک کار کرد، وجود حداقلی از هم‌رائی و اتفاق نظر ضروری است. به‌عبارت دیگر، مابین آن کسانی که می‌خواهند صلح را از طریق گسترش مسابقه تسلیحاتی و کسانی که می‌کوشند صلح جهانی را از طریق خلع‌سلاح هسته‌ای، بیولوژیک و میکروبی و کاهش هزینه‌های تسلیحاتی دولت‌ها تأمین کنند، نمی‌تواند زمینه‌ای برای هم‌کاری مشترک وجود داشته باشد.

مشکل کنونی با آقای محمود راسخ و کسانی که چون او می‌اندیشند، از همین گونه است. این آقایان به‌هم‌راه ما می‌خواهند برای به‌دست آوردن حقوق دمکراتیک مردم ایران مبارزه کنند و منتهی هنگامی که در شرائط مشخص باید درباره حقوق دمکراتیک موضع‌گیری کرد و آشکار ساخت که این حقوق چیست و چگونه باید از آن دفاع کرد، ناگهان کسانی چون ایشان هوادار چماق و چماق‌کش می‌شوند.

آقای راسخ روزگاری به‌هم‌راه ما در مقابل کومله[6] و دیگر سازمان‌های «چپ» ایستاد که نشست سخن‌رانی آقای احمد سلامتیان[7] را به‌هم ریختند و نوشت که این گونه اعمال با قهر طبقاتی رابطه‌ای ندارد. ایشان در آن زمان در کنار ما و به‌هم‌راه ما علیه اعمال خشونت گروه‌های «چپ» مدعی مارکسیسم ایستاد و از موضعی اصولی علیه این گونه اعمال «زور» موضع‌گیری‌ کرد. اما همین که شرائط و اوضاع سبب شدند تا راه ما از راه ایشان جدا شود، در رابطه با رخدادهای «سیته پاریس» امضاء ایشان را در زیر اعلامیه‌ای از «نویسندگانی» یافتیم که نه تنها بر آن اعمال کودکانه نیروهای «چپ» در حومه «سیته پاریس» مهر تأئید زدند، بلکه برای آن که موضع مشعشعانه «انقلابی» خود را نمایان سازند، به یک‌باره نظریه‌پرداز هم شدند و ادعا کردند که اصولأ دیکتاتوری خانواده پهلوی در رابطه مستقیم با قانون اساسی مشروطه قرار داشت و رژیم پهلوی باید طبق آن قانون دست به دیکتاتوری می‌زد. به‌عبارت دیگر، رژیم شاه طبق این ادعا هیچ‌گاه علیه قانون اساسی مشروطه گامی برنداشت. هدف از این‌گونه استدلال‌های «علمی» نیز این بود که «حقانیت» چماق را ثابت کنند، زیرا بنا بر چنین استدلالی کسانی که از «سیته پاریس» در برابر نیروهای هوادار بختیار[8] حراست کردند، در واقع با مدعیان قانون اساسی مشروطه که «دیکتاتوری» را حق «شاه» ساخته بود، مبارزه کردند. هدف آن «نویسندگان» که آقای راسخ نیز یکی از آن‌ها بود، این بود که به این آکسیون چماق‌کشی وجهی ضد دیکتاتوری داده شود. بنابراین جای تعجب نیست که آقای راسخ درباره مقاله من این همه قلم‌فرسائی می‌نماید، ولی در مورد موضوع اصلی این نوشته کاملأ سکوت و مسئله را سنبل می‌کند. 

از این‌ها گذشته، آقای راسخ به چند موضوع نامه من برخورد کرده و کوشیده است با برخی از نکات نوشته من پلمیک کند. این نکات عبارتند از: حقوق طبیعی انسانی چیست؟ مقوله قهر (یا به اصطلاح ایشان زور) طبقاتی چیست؟ و سرانجام آن که پلورالیسم سیاسی چیست؟ در این نوشته می‌کوشم به این سه حوزه بپردازم و نشان دهم تا چه اندازه میان درک من و شناخت آقای راسخ از سوسیالیسم توفیر وجود دارد.

حقوق طبیعی انسانی چیست؟            

آن گونه که از نوشته آقای راسخ می‌توان برداشت کرد، در مورد حقوق طبیعی انسانی یا ایشان نیت مرا نفهمیده است و یا آن که چون خواسته است پلمیک کند، پس می‌بایست اندیشه مرا بد می‌فهمید. راسخ مدعی است که «به حقوق بورژوائی نام‌هائی چون حقوق طبیعی، حقوق انسانی و غیره داده شده است». او سپس برای آن که نشان دهد که گویا من نمی‌دانستم چه نوشته‌ام، چنین می‌گوید: «صالحی آزادی اندیشه و بیان و مذهب و عقیدۀ سیاسی را از حقوق طبیعی انسان‌ها دانسته، آن‌ها را ماورأ مبارزه طبقاتی قرار می‌دهند. گمان من این است که ایشان حقوق طبیعی را به‌جای نیازهای طبیعی انسان به‌کار برده‌اند.»[9]

البته همان‌گونه که خواهیم دید، ایشان گمان نادرست کرده‌اند. کسی که اساس مقاله خود را بر «گمان من» و «استنباط من» می‌گذارد، به‌طور حتم خود را در شرائطی قرار می‌دهد که حداکثر می‌تواند در مشت‌بازی با سایه خود پیروز شود. آقای راسخ نیز در مقاله خود جز این نمی‌کند. ایشان «گمان» می‌کند که من نیاز انسانی را با حقوق طبیعی انسان عوضی گرفته‌ام و سپس بر مبنای این «گمان» خود به‌جنگ آسیاب بادی می‌رود و روشن است که او نیز هم‌چون دون کیشوت[10] از یک‌چنین نبردی «پیروز» باز خواهد گشت.

اما مسئله اصلی چیست؟ از زمانی که فرهنگ مدون وجود دارد، اندیشمندان خواسته‌اند فرق انسان با دیگر موجودات زنده را نمایان سازند. هر یک از ما در دبیرستان آموخته‌ایم که یکی از تفاوت‌های انسان با دیگر جانوران آن است که انسان حیوان سخنور است و یا آن که انسان جانوری است که می‌اندیشد و غیره. از نقطه‌نظر من، هرگاه کسی را در وضعیتی قرار دهیم که موجب سلب بخشی از خصوصیات انسانی او شود، عملأ علیه انسانیت عصیان کرده‌ایم. اندیشیدن یکی از خصوصیات انکارناپذیر انسانی است. گفتار آن‌چه را که اندیشیده‌ایم، یکی دیگر از خصوصیات انسانی است و هم‌چنین نوشتار اندیشه‌های خود یکی دیگر از خصوصیات هر انسانی است. بنا بر باور من، اندیشیدن، سخن‌گفتن و نوشتن جزئی از شخصیت هر انسانی است و در هر جامعه‌ای که این حقوق از انسان‌ها سلب شود، با دولت‌هائی خودکامه سر و کار داریم که می‌خواهند بخشی از خصوصیات طبیعی هر انسانی را از او بگیرند و او را از انسان به حیوان بدل سازند. بنابراین حقوق طبیعی از نقطه‌نظر من درست در رابطه با آن خصوصیاتی قرار دارند که انسان بدون آن تا حد حیوان نزول خواهد کرد. حقوق طبیعی انسانی در طبیعت و ذات و جوهر هر انسانی نهفته است و بیان شخصیت او است. 

بنابراین حقوق طبیعی درست در رابطه با آن خصوصییاتی قرار دارد که انسان بدون آن تا حد حیوان نزول خواهد کرد. حقوق طبیعی انسانی در طبیعت و ذات و گوهر انسان نهفته است و بازتاب دهنده شخصیت هر انسانی است.

در رابطه با رخدادهای «سیته پاریس» نوشتم که این حقوق را نباید از کسی گرفت، حتی اگر آن کس بنا بر باور من «ارتجاعی» بی‌اندیشد و سخن بگوید و بنویسد. اندیشیدن، سخن گفتن و نوشتن اندیشه‌ها و باورها جزئی از شخصیت انسانی هر کسی را نمودار می‌سازند و به‌همین لحاظ نیز «کمونیست‌ها»، یعنی کسانی که برای تحقق برابری همه‌ی انسان‌ها مبارزه می‌کنند، نباید در زمینه از بین بردن حقوق طبیعی گامی بردارند. کسی که می‌پندارد به‌عنوان «کمونیست» باید با چماق بر سر مخالفان خود بکوبد و یا آن که باید مبلغ چماق‌کشی باشد و به منطق چماق پناه می‌برد، البته یا از کمونیسم و سوسیالیسم علمی برداشتی نادرست دارد و یا آن که برای رسیدن به مقاصد شخصی خویش، کمونیسم و سوسیالیسم علمی را ابزار ساخته است.

مسئله حقوق طبیعی از دیر باز توسط اندیشمندان مورد بررسی و نقد قرار گرفت. در آستانه انقلاب‌های بورژوازی در فرانسه و دیگر کشورهای سرمایه‌داری اندیشمندان وابسته به‌این طبقه که می‌پنداشتند می‌توان جامعه‌ای را بر مبنی اصول آزادی، برابری و برادری به‌وجود آورد، آن‌چه را که تا آن زمان به‌عنوان «حقوق طبیعی» شناخته شده بود، تدوین کردند. در همین رابطه انقلابیون فرانسه «اعلامیه حقوق بشر» را نوشتند که در سال ۱۷۸۹ میلادی در فرانسه انتشار یافت.

مارکس برخلاف «کمونیست‌های» امروز ایران، هیچ‌گاه علیه «اعلامیه حقوق بشر» مواضع کاذب و قلابی اتخاذ نکرد. برای او روشن بودکه با توجه به‌درجه انکشاف نیروهای مولد و مراوده اجتماعی، آن‌چه به عنوان «حقوق بشر» تدوین شده است، دارای ساختاری بورژوائی است. منتهی مارکس هم‌چون «کمونیست‌های» ما به این پدیده به‌این دلیل که توسط بورژوای آفریده شده است و بخشی از مسائل جامعه بورژوائی و از آن‌جمله مسئله مالکیت خصوصی را تا حد حقوق طبیعی ارتقاء داده است، برخوردی منفی نکرد. او با بررسی «اعلامیه حقوق بشر» فرانسوی نشان داد که بخش بزرگی از آن با حقوق طبیعی انسان سر و کاری نداشته و بلکه «بعضأ حقوق سیاسی‌اند، حقوقی که تنها در میان مردمان جامعه اعمال می‌شود.»[11] او هم‌چنین آشکار ساخت بسیاری از مسائلی که در «اعلامیه حقوق بشر» طرح شده‌اند، در حقیقت «حقوق شهروندی»‌اند و در جامعه‌ی سرمایه‌داری این‌گونه حقوق تنها با مضمونی بورژوایانه می‌توانند زمینه تحقق بیابند. بنابراین از آن‌جا که جامعه سرمایه‌داری بر اساس عدم برابری قرار دارد، بنابراین در چارچوب این مناسبات نیز «کاربرد عملی حق بشر نسبت به آزادی، حق بشر نسبت به مالکیت خصوصی است»،[12] زیرا «حق انسان نسبت به آزادی، بر پایه‌ی پیوند انسان با انسان قرار ندارد، بلکه بر جدائی انسان از انسان قرار دارد.»[13]

البته برخلاف ادعای آقای راسخ که «اطمینان می‌دهند در کلیه قوانین اساسی کشورهائی که به‌قول من در آن‌ها «پلورالیسم سیاسی حاکم است»، «تنها یک حق طبیعی بدون هیچ قید و شرطی قید شده است و آن همانا حق حاکمیت خصوصی بر وسائل تولید است»،[14] مارکس بر این باور است که «حقوق طبیعی» جامعه سرمایه‌داری حق مالکیت را برای طبقه کارگر نیز به‌وجود آورده و او را مالک نیروی کار خود گردانده است. به‌عبارت دیگر، در جامعه سرمایه‌داری هم آزادی و هم برابری و نیز مالکیت برای هر دو قطب جامعه، منتهی با دو نوع معیار و نمود وجود دارد. مارکس در اثر خود «سرمایه» به‌طور کلی مکانیسم «حقوق طبیعی» جامعه سرمایه‌داری را در رابطه با کارکرد سرمایه چنین نگاشته است:

«محیط دوران یا محیط مبادله کالاها که در میان چهار دیوار آن خرید و فروش انجام می‌گیرد، در واقع بهشت حقیقی حقوق طبیعی بشر بود. تنها آن‌چه در این محیط حکم‌فرما است، آزادی، برابری، مالکیت و بنثام[15] است. آزادی، زیرا خریدار و فروشنده‌ی کالائی، مثلأ نیروی کار، فقط تابع اراده آزاد خود هستند. آنان به‌مثابه اشخاص آزاد و دارندگان حقوق مساوی با یک‌دیگر قرارداد می‌بندند. قرارداد عبارت از نتیجه‌ی نهائی‌ای است که به‌وسیله‌ی آن اراده آنان بیان حقوقی مشترکی پیدا می‌کند. برابری، زیرا آن‌ها تنها به‌عنوان دارنده‌ی کالا در برابر یک‌دیگر قرار می‌گیرند و معادلی را در برابر معادل مبادله می‌کنند. مالکیت، برای این که هر یک مختار مال خود است. بنثام، زیرا هر یک از آن دو فقط خویشتن را در نظر می‌گیرد و بس. تنها نیروئی که آن‌ها را جمع می‌کند، و در ارتباط با یک‌دیگر قرار می‌دهد، همانا استفاده شخصی، سودجوئی و منافع خصوصی آن‌ها است. و درست به‌همین جهت که هر کس فقط به‌فکر خود است و هیچ‌کس غم‌خوار دیگری نیست، همه‌ی آن‌ها بنا بر یک نوع هماهنگی مقدر اشیاء یا تحت حمایت ایزدی زیرک و مکار، فقط آن‌چه را که متقابلأ مفید است و به‌سود مشترک آن‌ها است و مورد استفاده جمعی است، انجام می‌دهند.»[16]

به‌این ترتیب مارکس آشکار ساخت که بخشی از آن‌چه را بورژوازی به‌مثابه «حقوق طبیعی» بشر جا می‌زند، چیزی نیست مگر حقوق شهروندی که این یک در رابطه مستقیم با مناسبات تولیدی سرمایه‌داری قرار دارد، یعنی پیش از آن که «حقوق طبیعی» را بازتاب دهد، انعکاس روابطی است که طی آن جامعه به‌زندگی خود ادامه می‌دهد، خود را بازتولید می‌کند. به‌همین لحاظ من نیز در نامه خود به نشریه «پیمان» نه از «حقوق بشر» سخن گفتم و نه درباره حقوق شهروندی چیزی نوشتم. برعکس، کوشیدم آشکار کنم که آن‌گونه حقوق طبیعی که بیان انسانیت و شخصیت انسانی‌اند، نباید مورد تهدید قرار گیرند. منتهی، گویا کسی که به‌هر دلیلی مجبور است «نقدی» بنویسد، این نکات ساده را نمی‌تواند درک کند.

دیگر آن که آقای راسخ از نامه من این «استنباط» را دارند که «گویا» من «اختلاف‌ها و نزاع‌های اجتماعی را معلول وجود اندیشه‌ها و فکرهای گوناگون در جامعه»[17] می‌دانم. البته این که ایشان چگونه به‌یک‌چنین «استنباط» شگرفی دست یافته‌اند، خود در پرده ابهام باقی می‌ماند.

آن‌طور که به‌نظر می‌رسد، گویا آقای راسخ تنها کسی است که مارکس را خوانده و فهمیده است مبنی بر این که هستی اجتماعی شعور اجتماعی را به‌وجود می‌آورد. او برای آن که بتواند موضوع «بحث» داشته باشد، مجبور است به «استنباطات» و «گمان» خود پناه برد و نخست در «گمان» و «استنباطات» خود یک برج شیشه‌ای می‌سازد و سپس با پرتاب سنگی آن را می‌شکند و بعد هم می‌گوید، دیدید، نگفتم «اشکال» در نظرات صالحی نهفته است.

همان‌گونه که گفتم، اندیشیدن، سخن گفتن و نوشتن اندیشه‌ها جزئی از شخصیت انسانی و اجتماعی هر کسی است و این سه حقوق طبیعی انسان را تشکیل می‌دهند. با این حال من نیز می‌دانم که اندیشه‌ها و باورها از هپروت و عالم غیب به‌وجود نمی‌آیند و بلکه نظرات و اندیشه‌های هر کسی فرآورده تأثیراتی است که محیط زندگی بر او می‌گذارد و با این حال چون استعدادها، احساسات، تأثرپذیری‌ها و روان انسان‌ها مختلف و ناهم‌گون است، پس می‌توانند اندیشه‌ها و باورهای گوناگونی به‌وجود ‌آیند. این را هم هر نوجوانی که با الفبای مارکسیسم آشنا شده باشد، می‌داند که انسان‌ها در رابطه با مواضع و موقعیت طبقاتی خود خواست‌های اجتماعی گوناگونی را مطرح می‌سازند. با این حال ساده‌اندیشی و خودفریبی خواهد بود، هرگاه بپنداریم کسانی که کارگرند و نیروی کار خود را می‌فروشند، لاجرم باید دارای اندیشه‌های پیش‌رو باشند. آن‌چه برای یک طبقه صادق است، اجبارأ برای یکایک افراد متعلق به آن طبقه نمی‌تواند صادق باشد. به‌همین ترتیب نیز نمی‌توان هر کسی را که دارای منشاء بورژوائی است، انسانی با اندیشه‌ها و باورهای ارتجاعی دانست. اگر قرار باشد در این سطح بحث کنیم، در آن‌صورت چگونه می‌توان عناصری چون مارکس و انگلس و لنین و ده‌ها عنصر دیگر را که دارای منشاء بورژوائی و خرده‌بورژوائی بودند و توانستند به اندیشمندان و رهبران جنبش کارگری جهان ارتقاء یابند، توضیح داد؟

مارکس در نوشته‌های فراوان خود نشان داد که آن‌چه را بورژوازی به‌مثابه «حقوق بشر» به رسمیت شناخته است، سبب از بین رفتن توفیرهای طبقاتی و تحقق برابری و آزادی واقعی نمی‌شود و در نهایت بیان رابطه‌ای است که انسان به‌مثابه «عضو جامعه مدنی» با «دولت» به‌مثابه ابزار حاکمیت و تداوم جامعه طبقاتی باید داشته باشد. به‌همین دلیل مارکس مابین «انسان واقعی» و «انسان شهروند» تمایز می‌گذارد.[18] «انسان شهروند» زمانی به «انسان واقعی» بدل می‌گردد که به‌رهائی کامل دست یابد و این ممکن نیست، مگر آن که انکشاف اجتماعی به‌آن‌چنان درجه‌ای از رشد رسیده باشد که مالکیت خصوصی ضرورت وجود تاریخی خود را از دست بدهد. به‌همین دلیل هم مارکس با صراحت نوشت: «پس اضمحلال مالکیت خصوصی رهائی کامل مجموعه‌ی خصوصییات و ادراک انسانی است.»[19]

به‌این ترتیب مارکس می‌گوید رهائی کامل انسان زمانی می‌تواند متحقق گردد که مالکیت شخصی بر ابزار و وسائل تولید از میان برداشته شود. تنها در چنین صورتی است که حقوق طبیعی انسان به‌طور واقعی تأمین خواهد گشت. سرمایه‌داری اما این حقوق را به انتزاع کامل بدل ساخته است که بر مبنی آن انسان‌ها تنها در تجرید و نه در واقعیت با یک‌دیگر برابر و برادرند و از آزادی برخوردار.

پس مارکس نه مخالف «حقوق طبیعی» بود و نه در تضاد با «حقوق بشر» قرار داشت. سخن او این بود که رهائی، آزادی و برابری کامل انسان در محدوده‌ی مناسبات تولیدی سرمایه‌داری که متکی بر اصل مالکیت خصوصی بر ابزار و وسائل تولید است و حتی نیروی کار را به‌شئی بدل ساخته و آن را به مالکیت کارگر درآورده است، نمی‌تواند تحقق یابد.

اما ببینیم آقای راسخ چگونه می‌خواهد آزادی، برابری و رهائی انسان را تحقق بخشد؟ او پس از این همه بحث درباره مضار «حقوق بشر» بورژوائی بالاخره نمی‌گوید چگونه می‌خواهد حقوق دمکراتیک انسان‌ها را تحقق بخشد. آقای راسخ فقط می‌گوید «حقوق طبیعی» همان «حقوق بشر» بورژوائی است و بنا بر این بد و اخ است. باید از ایشان پرسید شما چگونه می‌خواهید برای مردم ایران این حقوق را تأمین کنید؟

من به‌جای آن که از نوشته‌های ایشان دچار «گمان» و «استنباط» غلط شوم، با تجربه‌آموزی از مواضع درخشانی که در رابطه با رخدادهای «سیته پاریس» گرفته، و نیز از حساسیت فوق‌العاده‌ای که نسبت به نامه من درباره اعلامیه «واحد فرانکفورت» که ایشان نیز عضو آنند، نشان داده است، به این نتیجه رسیده‌ام که ایشان مخالف هر گونه خشونتی به‌مثابه مکانیسمی که مانع تحقق رهائی کامل انسان ‌شود، نیستند. او فقط با زورگویانی چون شاه و خمینی به این دلیل مخالف است که آن‌ها به امثال او امکان زورگوئی نمی‌دهند. به‌عبارت دیگر، هدف ایشان از مبارزه با رژیم‌های ارتجاعی و مختنق تحقق روابط دمکراتیک در جامعه نیست و بلکه می‌خواهد بساط زورگوئی خود را جانشین دستگاه زور ‌و ستم رژیم کنونی سازد. البته «کمونیست‌هائی» نظیر ایشان چون خود را هوادار پرولتاریا می‌دانند، پس بساط زور و ستم خود را به مثابه «دیکتاتوری پرولتاریا» مشروع می‌پندارند.

روشن است که برداشت ما از مارکسیسم و سوسیالیسم علمی با درک این گونه «کمونیست‌ها» بسیار توفیر دارد. اگر قرار باشد «طبقه کارگر» در کشوری قدرت سیاسی را به‌دست گیرد و برای حفظ سلطه خود دست به‌اعمال زور زند، در آن‌صورت این گونه کردار و رفتار او تنها از یک حقیقت پرده بر می‌دارد و آن این که از پشتیبانی اکثریت جامعه برخوردار نیست. در چنین وضعیتی بهره‌گیری از خشونت به‌معنی رهائی جامعه از محدودیت‌های مناسبات سرمایه‌داری نیست و بلکه بازگردان همان است، منتهی در هیبتی دیگر. در یک‌چنین دولت کارگری نیز اقلیتی به‌نام کارگران برای حفظ سلطه خود مجبور است به اکثریت جامعه زور بگوید و به‌اصطلاح با استفاده از ترور در جهت تحقق و تثبیت «سوسیالیسم» گام بردارد.

این‌همه تجربه از تاریخ جنبش کارگری جهان باید حتی برای عقب‌مانده‌ترین افراد نیز ثابت کرده باشد که با یک چنین دولت‌های «کارگری» حتی یک گام نیز نمی‌توان به جامعه سوسیالیستی و رهائی انسان از اجبارهای جامعه طبقاتی نزدیک شد. منتهی تو گوئی «وحدت جنبش کمونیستی»[20] آن‌چنان چشمان آقای راسخ را خمار کرده است که حتی خورشید تابان را نیز نمی‌تواند ببیند.

قهر طبقاتی چیست؟

هنگامی که هواداران «جنبش چپ» ایران جلسه سخن‌رانی آقای احمد سلامیتان در شهر فرانکفورت را به‌هم ریختند، ما در شماره ۴ نشریه «جنبش دانشجوئی» چنین نوشتیم:

«ساده کردن مسائل طبقاتی و خلاصه نمودن آن به‌عبارات و جملات تکراری، مثلأ این تصور که قهر طبقاتی عبارت از این است که رهبر یک جریان به‌اصطلاح کمونیستی به‌نمایندگی از طرف تمامی طبقه‌ی کارگر با کیف خود بر سر نماینده بورژوازی بکوبد تا قهر طبقاتی و انقلابی پرولتاریا را بر خود و ناظرین مسجل سازد، این امر می‌تواند تنها نشانی از عدم بلوغ این اشخاص از مارکسیسم- لنینیسم باشد. او نمی‌داند که قهر طبقاتی، قهر یک طبقه در برابر طبقه دیگر است و نه خشم یک فرد به فرد دیگری.»[21]

بنابراین موضوع اصلی نامه‌ی من در «پیمان» شماره ۴ در رابطه با رخدادهای «سیته پاریس» همان است که در رابطه با به‌هم زدن سخن‌رانی احمد سلامتیان توسط مشتی چپ‌نما نوشته بودیم. از این نقطه‌نظر من در آن نامه علیه هرگونه برخورد خشم‌آمیز میان افراد و یا گروه‌ها موضع گرفتم، زیرا با توسل به‌این‌گونه ابزار مبارزه، نه تنها دشواری‌های جامعه ما را نمی‌توان حل کرد، بلکه هزاران بغرنج را به حجم بغرنج‌هائی خواهیم افزود که ایران با آن روبه‌رو است.

جامعه‌ای که می‌خواهد خود را از دایره شیطانی عقب‌ماندگی رها سازد، تنها هنگامی می‌تواند در این راه گام بردارد که به‌آن‌چه می‌کند و یا باید انجام دهد، آگاه باشد. هر کسی که می‌خواهد با زور و خشونت حریفان سیاسی خود را از میدان به‌در کند، لاجرم از برخورد عقاید و آرأ جلوگیری می‌کند و حداکثر با شنیدن صدای خود و تنها به‌قاضی رفتن، می‌پندارد حق با اوست. جائی که برخورد آرأ و عقاید ممکن نباشد، اندیشه نیز فاسد می‌شود، زیرا هیچ نظری نمی‌تواند مورد انتقاد قرار گیرد تا جنبه‌های ضعف و قوت آن نمایان گردد.

بنابراین موضوع بحث من در آن نامه نه مسئله رژیم حاکم بود و نه رخ‌داد «سیته پاریس» بازتاب دهنده قهر طبقاتی است که آقای راسخ برای «روشنگری» علیه من در این زمینه به بی‌راهه رفته است.

من بر این باورم که سخنم را تا آن اندازه که ضروری بود، بسیار شفاف ابراز کرده‌ام. سخن من آن است که ما به‌مثابه کسانی که می‌خواهیم جامعه‌ای دمکراتیک را متحقق سازیم، باید نه فقط آزادی گفتار و فعالیت سیاسی برای هواداران حکومت، بلکه هم‌چنین برای اقلیت‌ها و نیروهائی را تضمین کنیم که فاقد قدرت سیاسی‌اند. بنابراین مبارزه طبقاتی ما با کسانی که چون ما فاقد قدرت سیاسی‌اند و از نقطه‌نظر منافع طبقاتی خویش دارای بینشی‌اند که ما آن را ارتجاعی ارزیابی می‌کنیم، نباید با مشت و لگد انجام گیرد. اگر هدف نیروهای سیاسی آن است که نظرات و راه‌حل‌های اجتماعی خود را آزادانه در میان توده‌ها تبلیغ و ترویج کنند، و با دادن آگاهی سیاسی- ‌طبقاتی به توده‌ها «ایده‌های» سیاسی خود را «مادیت» بخشند و آن را به یک نیروی مادی اجتماعی بدل سازند، در آن صورت نمی‌توانند با مشت و لگد در این زمینه کار مثبتی انجام دهند.

و باز سخن من آن است که هرگاه نیروئی و یا کسی به صرف ابراز نظر سیاسی و غیره از سوی فرد، گروه و یا حکومتی مورد هجوم قرار گیرد، چنین کسی نباید چون مسیح رفتار کند و به‌هر گونه توهینی تن در دهد. بلکه برعکس، چنین کسی و یا گروهی باید با همه‌ی نیروی خود علیه زورگویان و متجاوزان به حقوق خویش برخیزد، زیرا تا زمانی که با جامعه طبقاتی سر و کار داریم، میزان آزادی‌های اجتماعی درست در رابطه با درجه مقاومت و واکنشی قرار دارد که طبقات زیر ستم در برابر طبقه‌ی حاکم از خود بروز می‌دهند. هر اندازه این واکنش شدید‌تر باشد، به‌همان اندازه طبقه حاکم کم‌تر می‌تواند به قهر متوسل شود.

من نوشته‌ام که «استفاده از چوب و چماق در مبارزه سیاسی امری مطرود است» و آقای محمود راسخ نتیجه می‌گیرند که «در انقلاب مردم نه تنها از چوب و چماق استفاده می‌کنند، بلکه استفاده از اسلحه‌ گرم نیز مدت‌ها است که جزئی جداناپذیر از قیام و انقلاب توده‌ها شده است.»[22] واقعأ دست مریزاد.

اگر توده‌ها در «انقلاب» از چوب و چماق استفاده می‌کنند، قهر طبقاتی را مسجل می‌سازند. این چه ربطی به سالن غذاخوری (منزا) دانشگاه کلن دارد که هواداران بختیار می‌توانند نشریات خود را بفروشند و یا آن که باید فروشندگان این نشریات را با چوب و چماق از آن محیط بیرون راند. فکر نمی‌کنم آقای راسخ تا به‌این اندازه درباره اصول سوسیالیسم علمی دچار فراموشی شده باشد که به ‌این‌گونه مسائل و مقولات را درهم آمیخته است. او به‌جای این همه دُرافشانی درباره چوب و چماقی که توده‌های انقلابی از آن در روند یک انقلاب سیاسی و یا اجتماعی استفاده می‌کنند تا دستگاه حاکمیت سیاسی، یعنی ماشین دولتی طبقه حاکم را از کار اندازند، بهتر است برای افکار عمومی توضیح دهد که آیا استفاده از چوب و چماق علیه کسانی که با ایشان هم‌اندیشه نیستند، خوب و یا بد است. برای این که یک نمونه را نشان داده باشم، در زمانی که آقای راسخ با ما بود، در اسفند ۱۳۶۰ در شماره ۷ نشریه «جنبش دانشجوئی» در رابطه با نظرات عجیب و عریب کومله چنین نوشتیم:

«برهم زدن جلسات سخن‌رانی مخالفین، قلع و قمع افراد و عناصر مخالف سیاسی و به‌طور کلی تروریزه کردن مخالفین آن‌چنان که شما به‌غلط تصور می‌فرمائید، تعلق به‌کمونیست‌ها و طبقه کارگر ندارد. ما از ذکر نمونه‌های دور تاریخی در این زمینه صرف‌نظر می‌کنیم و تنها به چند مورد از نمونه‌های تاریخ معاصر اشاره می‌نمائیم. حزب نازی آلمان و فاشیست موسولینی از شیوه برهم زدن جلسات، تظاهرات، راه‌پیمائی‌ها و ترور فردی به‌عنوان عمده‌ترین و اساسی‌ترین شیوه مبارزه سیاسی استفاده می‌نمودند. و اکنون در ایران خودمان مگر رژیم از چه شیوه‌ای استفاده می‌نماید. شیوه‌ای که حزب‌الهی‌ها از همان ابتدأ برای مرعوب کردن مخالفین و ممانعت از فعالیت آنان به‌کار بردند، مگر چیز دیگری جز به‌کار بردن قهر در برابر افراد و دسته‌جات بود. بنابراین دیده می‌شود که مسئله قهر در تاریخ مسئله یک ایدئولوژی خاص نیست و به‌کار بردن قهر در انحصار طبقه‌ خاصی قرار ندارد.»[23]

پس همان‌گونه که خواننده کنجکاو می‌تواند تشخیص دهد، آن‌چه که من در نامه‌ی خود به نشریه «پیمان» نوشتم، درست در انطباق با موضعی قرار دارد که در آن زمان هم‌راه با آقای راسخ علیه کومله گرفتیم. بنابراین نه من، بلکه این آقای راسخ است که در رابطه با سه سال پیش موضع خود را عوض کرده و اینک مداح چوب و چماق شده و به سود چماق‌کشان در «سیته پاریس» بیانیه صادر کرده است.

علاوه بر این، قهر در تاریخ دارای اشکال گوناگون است. مسئله قهر طبقاتی در هر جامعه و هر موقعیتی برابر با چماق و چوب و سنگ نیست. در کشورهای پیش‌رفته سرمایه‌داری اینک جامعه به‌آن‌چنان سطحی از رشد رسیده است که کمونیست‌ها طی آرأ انتخاباتی، هرگاه نتوانند به تنهائی کابینه حکومتی تشکیل دهند، لااقل می‌توانند به‌هم‌راه سوسیالیست‌ها در حکومت ائتلافی شرکت کنند. انگلس در حدود 95 سال پیش حتی مدعی شد که در فرانسه و انگلستان و ایالات متحده آمریکا انتقال جامعه از سرمایه‌داری به سوسیالیسم می‌تواند بدون خون‌ریزی و طبق انتخابات عمومی تحقق یابد. او در رابطه با برنامه سوسیال دمکرات‌ها که باید در کنگره ارفورت به تصویب می‌رسید، چنین نوشت:

«به‌خود و به‌حزب می‌گوئیم که جامعه امروزین به‌درون سوسیالیسم رشد خواهد کرد، بی‌آن که از خود بپرسیم که آیا این جامعه ضرورتأ از وضعیت اجتماعی کهن خود به بیرون انکشاف می‌یابد و این که آیا این پوسته‌ی خرچنگ به‌طرزی قهرآمیز منفجر خواهد گشت، هر چند که علاوه بر آن در آلمان هنوز زنجیرهای نظام سیاسی نیمه‌استبدادی و فراتر از آن، درهم‌پیچیده نیز باید منفجر گردد. می‌شود این‌چنین تصور کرد که در کشورهائی که در آن‌جا پارلمان‌ها کلیه قدرت را در خود متمرکز ساخته‌اند، جائی که به‌شرط آن که اکثریت خلق را در پشت سر خود داشته باشیم، قانونأ می‌توان آن‌چه را انجام داد که می‌خواهیم، در جمهوری‌های دمکراتیکی چون فرانسه و آمریکا، در رژیم‌های سلطنتی چون انگلستان، یعنی در جائی که درباره خلع ید قریب‌الوقوع سلطنت به‌طور روزمره در مطبوعات بحث می‌شود و جائی که سلطنت در برابر خواست خلق فاقد قدرت است، جامعه کهن می‌تواند از طریق مسالمت‌آمیز به‌مرحله نوینی رشد کند.»[24]

البته انگلس در همین نقد بر این باور بود که در آلمان امکان انتقال مسالمت‌آمیز از سرمایه‌داری به‌سوسیالیسم وجود ندارد، زیرا بنا بر مناسبات سیاسی آن زمان آلمان که در آن حکومت همه‌کاره و مجلس (رایشتاگ) هیچ‌کاره بود، امکانی برای یک‌چنین انتقالی وجود نداشت.

برعکس، در جامعه‌ای چون ایران، انتقال قدرت سیاسی از یک حزب بورژوائی به یک حزب دیگر وابسته به همین طبقه هنوز که هنوز است، ممکن نیست، زیرا در این جوامع دولت‌ها در رابطه با آرأ و خواست مردم برگزیده نمی‌شوند و بلکه هر حزب و گروهی که قدرت سیاسی را تصرف کرد، تنها در پی تثبیت سلطه خود است و در نتجیه مجبور است به افراد و فراکسیون‌های دیگر طبقه خود نیز اعمال زور کند.

بنابراین مسئله قهر در سوسیالیسم علمی معادل چوب و چماق و خون‌ریزی نیست و بلکه بازتاب دهنده این واقعیت است که هیچ طبقه‌ای و نیروئی داوطلبانه از قدرت حکومتی دست برنمی‌دارد و بلکه توده باید او را به ترک قدرت سیاسی وادار کند. در کشورهای پیش‌رفته سرمایه‌داری قهر اکثریت جامعه خود را در تعداد آرائی بازتاب می‌دهد که این و یا آن حزب سیاسی در انتخابات به‌دست می‌آورند و در کشورهای عقب‌مانده‌ای چون ایران انتقال قدرت از این و یا آن گروه، دسته و حزب به گروه، دسته و حزب دیگر توسط کودتاهای خونین و یا خیزش‌های اجتماعی تحقق می‌یابد.

در همین رابطه بد نیست با نظرات آقای راسخ در مورد حقوق اجتماعی نیز برخوردی اجمالی کنیم. بنا بر سوسیالیسم علمی حقوق از نقطه‌نظر تاریخی بر حسب نیازی که انسان‌ها در رابطه با زندگی روزمره خود احساس می‌کنند، به‌وجود می‌آیند. انگلس در این مورد چنین نوشت:

«در مرحله معینی از تکامل اولیه اجتماعی این نیاز آشکار می‌شود که برای اعمالی که در روابط تولید، توزیع و مبادله فرآورده‌ها به‌طور روزمره تکرار می‌شوند، قواعدی عمومی تنظیم گردند و طی آن فرد خود را تابع شرائط تولید و توزیع عمومی می‌گردانند. این قواعد نخست به‌صورت آداب در می‌آیند و سپس به قوانین بدل می‌شوند. با پیدایش این قوانین ضرورتأ سازمان‌هائی – قهر عمومی، دولت – نیز به‌وجود می‌آیند که وظیفه‌شان حفاظت از این قوانین است.»[25]

بنابراین وجود سنت و حقوق در یک جامعه به‌خودی خود دارای وجه‌ای طبقاتی نیستند. انسان‌ها در جامعه سوسیالیستی و کمونیستی نیز به حقوق اجتماعی نیازمندند تا بتوانند روابط بینابینی خود را تنظیم کنند. پس آن‌چه سبب می‌شود تا حقوق مدنی مضمونی طبقاتی بیابند، وجود جامعه طبقاتی است. منتهی در همه‌ی جوامع طبقاتی جامعه باید به زندگی خود ادامه دهد و به‌همین دلیل نیز قوانین حقوقی و مدنی هر چند که به صورت انتزاعی برای همه مردم لازم‌الاجرأیند، اما از آن‌جا که انسان‌ها به‌درجات مختلف از امکانات و ثروت اجتماعی برخوردارند، بنابراین در زمینه بهره‌گیری از حقوق مدنی خویش به‌درجات مختلف از امکاناتی که قانونأ می توانند از آن برخوردار باشند، می‌توانند بهره‌ور شوند.

پس برای جامعه در کلیت خود مهم نیست که این و یا آن فرد، این یا آن گروه با قوانین حاکم موافق و یا مخالف است. هر جامعه طبقاتی بر حسب چگونگی رشد و انکشاف تاریخی خویش دارای حقوق مدنی و شهروندی ویژه خود است و روابط بینابینی طبقات بر حسب این قوانین ممیزی می‌شوند. مخالفت با قوانین موجود به‌معنی نفی آن عینیتی نیست که این قوانین بازتاب‌دهنده روبنائی آنند. در جامعه‌ای که زمینه نفی مالکیت خصوصی فراهم نگشته است، اگر کسی بپندارد، می‌تواند با وضع قوانینی مالکیت خصوصی را از میان بردارد، حداکثر دچار خوش‌پنداری گشته است.

پلورالیسم سیاسی چیست؟

آقای راسخ پلورالیسم را چیز بدی می‌داند، زیرا پلورالیسم از نقطه‌نظر فلسفی برای پدیده‌های مختلف ذات مستقل قائل است و به‌قول ایشان:

«این نظریه بر آن است که جامعه از گروه‌های مستقل تشکیل می‌گردد. سرمایه‌داران، کارگران، کارمندان، زنان خانه‌دار، کشاورزان، بیکاران، حاکمان و محکومان و غیره گروه‌های مستقلی هستند که مجموعه‌ی آن‌ها جامعه را تشکیل می‌دهد. تضادی میان آنان وجود ندارد، چون هر یک مستقل و قائم به‌ذات می‌باشد. پس تأمین منافع هر گروه در نفی منافع گروه دیگر و از آن بالاتر در نفی وجودی گروه دیگر نتوان بود.»[26]

البته این نظریه‌پردازی نشان می‌دهد که آقای محمود راسخ در مورد مسئله‌ و مقوله‌ای سخن می‌گوید، که از آن آگاهی چندانی ندارد. او این تعریف فلسفی را از همان «فرهنگ فلسفی» چاپ برلین شرقی گرفته است، بی آن که بگوید بنا بر ادعای آن «فرهنگ فلسفی» این نظریه جزئی از «رویزونیسم مدرن» است. او بدون آگاهی کافی از تاریخچه پیدایش تئوری پلورالیسم سیاسی، با توجه به آن‌چه درباره «پلورالیسم فلسفی» مطالعه کرده است، تفسیراتی را عرضه کرده است که اصولأ به تئوری جامعه پلورالیستی هیچ ربطی ندارد.

نخست آن که فلسفه پلورالیسم در برابر فلسفه مونیسم قرار دارد. مونیسم یا وحدت وجود، بر این باور است که ذات جهان یکی است و با این حال این ذات خود را در اشکال متفاوتی نمایان می‌سازد. به‌عبارت دیگر، بنا بر فلسفه وحدت وجود، آن‌چه وجود دارد، هیچ چیز دیگری نیست، مگر تجلی ذات خدا. بر مبنی این اندیشه فلسفی وحدت در تکثیر است، یعنی آن چه به‌صورت‌های گوناگون خود را نمایان می‌سازد، یکی بیش‌تر نیست. اکثر فیلسوفان ایران هوادار این فلسفه بوده‌اند. عطار، شاعر نامی ایران یکی از وحدت وجودیون بزرگ میهن ما بوده است.

در صف هواداران فلسفه مونیسم کسانی نیز پیدا شدند که بر این باورند آن‌چه وحدت جهان را تشکیل می‌دهد، ماده است. بنابراین در میان پیروان فلسفه مونیسم هم به کسانی برمی‌خوریم که ذات جهان را از ایده می‌دانند و هم با کسانی روبه‌رو می‌شویم که ماده را منشاء جهان می‌دانند. به‌عبارت دیگر، تقدم ایده بر ماده و یا ماده بر ایده پیروان این دو نگرش فلسفی را از هم جدا می‌سازد.

در طول تاریخ کسانی نیز بر این باور بودند که در طبیعت پدیده‌های گوناگونی وجود دارند و هر پدیده‌ای دارای ذات ویژه خویش است. این کسان را پیروان پلورالیسم و یا کثرت وجودیون نامیدند. کثرت وجود اما زمانی می‌تواند به‌عنوان یک سیستم از حق حیات برخوردار گردد که پدیده‌ها نتوانند به‌یک‌دیگر تبدیل شوند، زیرا آن‌چه می تواند به‌پدیده دیگری تبدیل شود، نمی‌تواند دارای ذات مستقل ویژه خود باشد.[27]

اما در زمینه جامعه‌شناسی و دانش سیاسی پلورالیسم در حوزه‌های گوناگون به‌کار گرفته می‌شود. یک نظریه آن است که هر عضو جامعه دارای وابستگی‌های مختلف است. به‌عبارتی هر کسی هم‌زمان به گروه‌بندی‌های متفاوتی وابسته است. به‌طور مثال کسی می‌تواند هم‌زمان عضوی از یک خانواده باشد، از نظر شغلی به گروه خاصی تعلق داشته باشد، از نظر سیاسی عضو یا هوادار حزب معینی باشد و غیره. بنابراین هر کسی دارای وابستگی‌های گوناگون است، بی‌آنکه بتوان گفت که هر یک از این وابستگی‌ها به تنهائی شخصیت او را مشخص می‌سازد، یعنی هر کسی محصول مجموعه‌ای از روابط است. بنابراین وجود هر کسی دارای تعیینی از کثرت تعلقات است. به ‌همین ترتیب در هر جامعه‌ای گروه‌ها و افراد گوناگون با خواست‌ها و گرایش‌های مختلف در کنار و در برابر هم قرار گرفته‌اند. حتی اگر همه‌ی کسانی را در نظر گیریم که به‌یک طبقه تعلق دارند، ساده‌گرائی خواهد بود هرگاه مدعی شویم که همه‌ی آنان دارای یک خواست و گرایش‌اند. همیشه می‌توان در میان کارگران کسانی را یافت که به‌دلائل گوناگون هوادار مالکیت خصوصی‌اند و برعکس، در میان سرمایه‌داران نیز می‌توان به کسانی برخورد که موافق از میان برداشتن مالکیت خصوصی‌ هستند. وجود این ناهم‌گونی و کثرت را در جامعه‌شناسی غربی پلورالیسم اجتماعی می‌نامند.

به‌همین ترتیب پلورالیسم اجتماعی بر این باور است که انسان‌ها بنا بر درجه سواد خود به‌گروه‌های مختلفی با خواست‌های تقریبأ مشابه تقسیم می‌شوند. هم‌چنین مابین کسانی که از نظر شغلی دارای کار مشابه‌اند، خواست‌های تقریبأ مشابه‌ای را می‌توان یافت. البته برعکس ادعای آقای راسخ تئوری «پلورالیسم اجتماعی» به موقعیت افراد به‌صورت شرائط غیرقابل تغییر نگاه نمی‌کند و این مرزها را سیال و قابل تحول می‌داند. کسی که امروز دیپلم دبیرستان خود را گرفته است، می‌تواند فردا تحصیل دانشگاهی کند و کسی که امروز کارگر است، می‌تواند فردا فروشنده گردد و یا شغل دیگری را پیشه کند.

و اما نظریه پلورالیسم سیاسی در آغاز سده بیست و در رابطه با نقش دولت در کشورهای اروپای غربی به‌وجود آمد. تا آن زمان این باور در کشورهای سرمایه‌داری پیش‌رفته وجود داشت که دولت ماورأ طبقات و اقشار و گروه‌بندی‌های اجتماعی قرار دارد و تنها نیروئی است که می‌تواند سلامت و سعادت جامعه را تأمین کند. به‌این ترتیب دولت در این جوامع دارای نقشی ورای منافع کلیه گروه‌بندی‌های اجتماعی بود. کسانی که با سوسیالیسم علمی به پدیده دولت می‌نگرند، می‌دانند که دولت چیزی نیست مگر دستگاهی که از طریق آن طبقه حاکم سلطه سیاسی- اقتصادی خود را بر مجموعه جامعه تحمیل می‌کند.

هواداران پلورالیسم سیاسی با نقش مافوق طبقاتی دولت به‌مبارزه برخاستند و مدعی شدند که دولت ورای خواست‌های سندیکاهای کارگری و یا اتحادیه کارفرمایان قرار ندارد و بلکه رقابت نیروهای متخاصم اجتماعی حد و مرز کارکرد دولت را مشخص و معین می‌کند. بر خلاف نظر آقای راسخ، پلورالیسم سیاسی بر این باور است که خوش‌بختی و رفاء جامعه تنها در نتیجه رقابت میان گروه‌های مختلف اجتماعی می‌تواند تأمین گردد. بنابراین رقابت اصل اندیشه پلورالیسم سیاسی را تشکیل می‌دهد و این درست در انطباق با مکانیسم رقابت آزاد سرمایه‌داری قرار دارد، زیرا موتور حرکت جامعه سرمایه‌داری اصل رقابت است. رقابت در زمینه تولید، توزیع و مبادله. امروز نیز همه می‌دانند که با پیدایش سرمایه انحصاری و پیدایش سرمایه‌داری امپریالیستی اصل رقابت در سطح ملی و جهانی هنوز از بین نرفته است.[28]

هم‌چنین می‌دانیم که روشنگران بورژوازی، دولت را مافوق طبقات قرار دادند و ‌او را در هیبتی اثیری و الهی نمایاندند. این نقش ماورأطبقاتی دولت هر چند در زمینه اعمال قهر علیه طبقات زیر ستم در رابطه با حفظ مناسبات سرمایه‌داری ضروری است، اما با واقعیت زنده جامعه سرمایه‌داری در تناقض قرار داشت. در شرائطی که جنبش کارگری در این کشورها از آن‌چنان رشد برخوردار است که بخشی از کرسی‌های پارلمان توسط نمایندگان احزاب هوادار جنبش کارگری اشغال می‌شود، در اوضاع و احوالی که سندیکاهای کارگری با امکانات فراوان خود و حتی سازمان‌دهی اعتصابات عمومی می‌توانند با سیاست‌های کارفرمایان و احزاب هوادار سرمایه مقابله کنند و نمایندگان سازمان‌های کارگری در اکثر ارگان‌های دولتی، از مجلس به‌عنوان قوه مقننه گرفته تا کابینه‌های حکومتی به‌مثابه قوه مجریه شرکت دارند، میدان کارکردی دولت‌ها تنها در رابطه با رقابتی که به‌طور عینی در بطن جامعه وجود دارد، می‌تواند معین گردد.

این را هم گفته باشم که این رقابت مابین کارگران و کارفرمایان به‌این علت که جنبش کارگری تحت تأثیر احزاب سوسیال دمکرات مناسبات سرمایه‌داری را نفی نمی‌کند، از بین نمی‌رود. رقابتی که امروز در کشورهای سرمایه‌داری متروپل مابین نیروهای متکی به‌جنبش کارگری (سندیکاها و احزاب سوسیالیستی و کمونیستی متکی بر سندیکاها) و سرمایه‌داران وجود دارد، هر چند به نابودی جامعه سرمایه‌داری منجر نمی‌شود، اما سبب تأمین رفاء نسبی طبقه کارگر گشته است.

البته درباره پلورالیسم سیاسی بسیار بیش‌تر از این‌ها می‌شود نوشت. من تنها خواستم با این مختصر نشان داده باشم که آقای راسخ بدون آگاهی از تاریخچه پیدایش این تئوری، دچار خیال‌بافی شده است. ایشان دانش خود را از فرهنگی گرفته است که در آلمان شرقی و در رابطه با نیازهای سیادت سیاسی کسانی نوشته شده است که در مسکو سرگرم ساختن «سوسیالیسم» هستند.

کشورهای بلوک شرق با تئوری پلورالیسم سیاسی مخالفند، زیرا با پذیرش این اصل که خوش‌بختی جامعه تنها از طریق رقابت اندیشه‌ها می‌تواند تأمین شود، موجودیت خود را به‌خطر خواهند انداخت. این دولت‌ها سال‌ها است که برای کارگران لالائی سیستم تک حزبی را خوانده‌اند و بنابراین نمی‌توانند حتی «پلورالیسم سوسیالیستی» را[29] بپذیرند. این دولت‌ها همه‌ی تئوری‌هائی را که نقش انحصاری و استبدادی شان را نفی کند، بد می‌دانند و مجبورند به آن انگ و برچسب‌های گوناگون زنند. تعجب من این است که آقای راسخ پذیرفته است جنبش کمونیستی میهن ما از لایه‌های گوناگون تشکیل شده است و تنها از طریق مبارزه و رقابت این لایه‌ها با یک‌دیگر است که می‌توان انتظار بلوغ جنبش کمونیستی ایران را داشت. او خود هم‌اینک با کسان دیگری در جهت وحدت جنبش کمونیستی فعالیت می‌کند و «ندای وحدت»[30] را سر داده است و با این حال علیه تنوع و رقابت نظری شمشیر می‌کشد و با پلورالیسم سیاسی طبقه کارگر نیز مخالفت می‌ورزد. راسخ پذیرفته است که طبقه کارگر حتمأ نباید دارای یک حزب باشد و اگر جنبش تشخیص داد، می‌تواند و باید دارای فراکسیون‌های مختلف باشد و با این حال علیه پلورالیسم به‌مثابه اصلی که در طبیعت هر روز و هزاران بار خود را بازتولید می‌کند، موضع گرفته است. معلوم نیست کدام سخن و نظر ایشان را باید پذیرفت.

کارکردهای راسخ خود بیان کننده این حقیقت است که او به‌خاطر تحقق «وحدت جنبش کمونیستی» ایران بیش از اندازه به شیوه کار و طرز اندیشه حزب توده نزدیک شده است. او با بهره‌گیری از شیوه‌های کار این حزب یعنی شیوه بر چسب زدن به ‌مخالفان و نیز استفاده از هر فرصتی چون «نشریه پیمان»، حتی در سازمان «ایرانیان دمکرات» می‌کوشد با مخالفین سیاسی خود مبارزه کند. همه علائم نشان می‌دهند که راسخ برای ارضاء خواست‌های خود مجبور شده است سطح مبارزه نظری را تا حد ابتذال کاهش دهد. من به سهم خود این همه «موفقیت» را به او شادباش می‌گویم.

۸ مارس ۱۹۸۵

تازه‌ترین ویراستاری: ژوئن ۲۰۱۱

این نوشته برای نخستین بار در فروردین ۱۳۶۴ در شماره ۴ نشریه «جنبش سوسیالیستی» که در اروپا انتشار می‌یافت، چاپ شد.

پانوشت‌ها: