|
منوچهر
صالحی
چیستان «جامعه مدنی»!
گفتمان «جامعه مدنی» در ایران از ژرفای زیادی برخوردار نیست. حتی
بسیاری از كسانی كه امروز پرچمدار جامعه مدنی و جدائی دین از دولت
هستند، در گذشته‌ای نه چندان دور در پی تحقق «جامعه توحیدی اسلامی»
بودند، یا آن كه «انقلاب اسلامی» را در هجرت پایه‌گذاری كردند و یا
آن كه از رهبران احزابی نظیر «نهضت آزادی» و «خلق مسلمان» بودند كه
می‌خواستند «دمكراسی» را با مبانی «اسلام» آشتی دهند و حكومتی
«اسلامی- دمكراتیك» در ایران بوجود آورند.
تا زمانی كه این نیروها بر این باور بودند كه می‌توانند مردم را با
سلاح دین برای اهداف سیاسی خود بسیج كنند، سفت و سخت به‌اسلام
چسبیده بودند و ابدأ از «جامعه مدنی» و «دولت سكولار» سخنی
نمی‌گفتند. اما با پایان جنگ هشت ساله و شكست فاجعه‌بار یورش نظامی
«مجاهدین خلق» به‌ایران كه یكی از نتایج دهشتناك آن، كشتار بیش از
چند هزار زندانی سیاسی طی یك هفته توسط جلادان حكومت اسلامی بود،
كم كم آشكار شد كه حكومت اسلامی هنوز از توانمندی بسیج توده‌ای
برخوردار است و هیچ‌یك از سازمان‌های سیاسی وابسته به‌اپوزیسیون از
آن‌چنان پشتیبانی مردمی برخوردار نیست كه بتواند در جهت سرنگونی
رژیم اسلامی گامی به‌پیش بردارد.
همین امر سبب شد تا بخش نه چندانی از سازمان‌های مخالف رژیم اسلامی
برای به‌دست آوردن امكانات مالی و سیاسی به‌دولت‌های بیگانه‌ای
هم‌چون آمریكا، اسرائیل و نیز كشورهای عربی حوزه خلیج فارس گرایش
یابند تا بتوانند با بهره‌گیری از آن امكانات صدای خود را به‌گوش
مردم ایران برسانند. پیدایش فرستنده‌های رادیوئی- تلویزیونی
رنگارنگ كه برخی از آنها توسط سازمان‌های سیاسی مخالف رژیم اسلامی
بوجود آمده‌اند و برخی دیگر به‌ظاهر به افراد غیروابسته تعلق
دارند، اما از سیاست‌های معینی كه در خدمت منافع آمریكا و اسرائیل
قرار دارد، پیروی می‌كنند، از وابستگی این بخش از سازمان‌های
اپوزیسیون به دولت‌های بیگانه پرده برمی‌دارد.
اما بخش بزرگ سازمان‌های مخالف رژیم اسلامی زمانی به «جامعه مدنی»
گروید كه خاتمی
به‌ریاست جمهوری برگزیده شد و شعار «جامعه دینی مردم‌سالار» را
مطرح كرد و جنبش اصلاح‌طلبی هوادار او به بحث «جامعه مدنی دینی»
دامن زد.
و پس از آن كه خماری «جنبش اصلاحات» از سرها پرید، كم كم آشكار شد
جوانان ایران را دیگر نمی‌توان با حربه دین به‌حوزه سیاست كشاند و
برعكس، جوانان و زنان ایران خواهان تحقق حكومتی هستند مبتنی بر
برابرحقوقی مدنی و این حقوق را نمی‌توان بدون بازسازی «جامعه مدنی»
متحقق ساخت.
از آن زمان به‌بعد، ناگهان
بیشتر
سازمان‌های سیاسی مخالف رژیم به‌دنبال جنبش خودجوش زنان و جوانان
ایران
راه
افتادند و از سلطنت‌طلبانی كه ۵۷ سال نهادهای «جامعه مدنی» را
ملعبه سلطه استبدادی خویش ساختند، تا مجاهدینی كه اگر در ایران
به‌قدرت دست یابند، از پُل پُت و طالبان خطرناك‌تر خواهند بود، همه
به‌ناگهان هوادار «جامعه مدنی» و دولت سكولار شدند. از آن زمان
به‌بعد نیز درباره «جامعه مدنی»، «سكولاریسم» و «لائیسیته» كتاب‌ها
و نوشتارهای زیادی انتشار یافت. با این حال چنین به‌نظر می‌رسد كه
«جامعه مدنی» هنوز در ذهن اجتماعی ایرانیان درونی نگشته است، زیرا
ادعاهائی كه در رابطه با مفهوم جامعه مدنی مطرح می‌شوند، بسیار
پیچیده و بغرنج‌اند.
جامعه مدنی چیست؟
برای درك این مفهوم باید نه فقط به نقش بازیگران سیاسی، بلكه
هم‌چنین به استراتژی آنها كه خود را در شعارهائی چون «تقویت جامعه
مدنی»، «ساختن جامعه مدنی»، «بوجود آوردن فرهنگ دمكراتیك» و ...
می‌نمایاند، پی برد.
برخی‌ها مدعی هستند كه «مقاومت» مردم در برابر خواستهای
نابه‌هنجار حكومت‌ها گوهر اصلی «جنبش مدنی» است، جنبشی كه از میانه
سده ۱۶ میلادی در برخی از كشورهای اروپائی به‌وجود آمد و سرانجام
سبب تحقق «جامعه مدنی» در آن سرزمین‌ها گشت. به‌این ترتیب «مقاومت
در برابر حكومت» با «جامعه مدنی» مترادف شد. براین مبنی، جامعه
مدنی باید جامعه‌ای فعال باشد، بدون تحرك فردی و اجتماعی، بدون
ابراز واکنش در برابر حكومت‌ها، نمی‌توان از «جامعه مدنی» حقیقی
سخن گفت. البته چنین برداشتی از «جامعه مدنی»، دركی نادرست است،
زیرا مقاومت فردی و اجتماعی در برابر زیاده‌خواهی حكومت‌ها
می‌تواند سبب سرنگونی یك حكومت مستبد و جانشینی حكومت مستبد دیگری
گردد، چنین جنبش‌هائی در تاریخ ایران بسیار رخ داده است. بنابراین
هر مقاومتی را نمی‌توان زاینده «جامعه مدنی» دانست، بلكه مقاومتی
كه سبب مشاركت مردم در تعیین سرنوشت سیاسی جامعه گردد، می‌تواند در
رابطه با «جامعه مدنی» نقشی داشته باشد.
درك دیگری از «جامعه مدنی» مترادف ساختن آن با «جامعه دمكراتیك»
است. بر اساس این نگرش هر جامعه دمكراتیكی در عین حال «جامعه مدنی»
است، حال آن كه با بررسی تاریخ اروپا و به‌ویژه انگلستان می‌توان
دریافت كه عناصر«جامعه مدنی» پیش از تحقق جامعه دمكراتیك به‌وجود
آمدند.
هم‌چنین برخی از هواداران «جامعه مدنی» كه شاهد فروپاشی «سوسیالیسم
واقعأ موجود» در اروپای شرقی بودند، اینك از برقراری «جامعه مدنی»
در این كشورها سخن می‌گویند. در این معنی «جامعه مدنی» با «جامعه
سرمایه‌داری» مترادف می‌شود، یعنی در بهترین حالت یك جامعه
سرمایه‌داری دمكراتیك را كه مبتنی بر پارلمانتاریسم بورژوائی است،
می‌توان «جامعه مدنی» نامید. اصل در چنین جوامعی آن است كه حزب
قدرقدرتی وجود نداشته باشد تا بتواند همه اهرم‌های قدرت سیاسی را
از آن خود سازد و استبداد خود را بر زندگی فرهنگی و سیاسی مردم
حاكم گرداند. بر مبنای این تعریف از «جامعه مدنی» باید در یك كشور
دمكراتیك سرمایه‌داری احزاب زیادی وجود داشته باشند كه بتوانند با
یكدیگر ائتلاف كنند و بنا بر منافع و خواستهای خود دولت‌های
ائتلافی بوجود آورند. اصل آن است كه هر حكومتی بتواند در نتیجه
آرای مردم از قدرت سیاسی كنار گذاشته شود و حاضر باشد قدرت سیاسی
را به‌احزاب دیگری كه اكثریت آرای مردم را به‌دست آورده‌اند،
واگذارد.
با توجه به‌آن‌چه گفته شد، اینك از سوی ایدئولوگ‌های سرمایه‌داری و
به‌ویژه امپریالیسم آمریكا، مفهوم «جامعه مدنی» علیه همه
حكومت‌هائی به‌كار گرفته می‌شود كه حاضر نیستند به‌ساز این ابرقدرت
برقصند و یا آن كه از ورود سرمایه‌های سوداگر امپریالیستی به
بازارهای خود جلوگیری می‌كنند. به‌همین دلیل نیز برخی از منتقدین
امپریالیسم بر این باورند كه ایدئولوگ‌های سرمایه‌داری برای رسیدن
به‌مقاصد خود می‌كوشند چهره زشت و استثمارگرایانه سرمایه
امپریالیستی را در پس ماسك «جامعه مدنی» و «حقوق بشر» پنهان سازند.
علاوه بر آن، اینك روند «جهانی‌سازی» سرمایه‌داری با شتاب جهانگیر
شده است، برای آن كه سودآوری سرمایه در كشورهای متروپل سرمایه‌داری
بالا رود، «خصوصی‌سازی» همه نهادهائی كه در گذشته در مالكیت دولت
مركزی و شهرها و روستاها بودند، هم‌چون راه‌های آهن، پست و تلفن،
حتی جمع‌آوری زباله‌های شهری و ... نیز به‌مثابه پشتیبانی از
«ابتكارات شخصی» در حوزه «جامعه مدنی» قرار داده شده‌اند و مخالفت
با این خواسته‌ها به‌مثابه مخالفت با «جامعه مدنی» تلقی می‌شوند.
به‌این ترتیب می‌توان گفت كه شعار هواداران «جامعه مدنی» چیز دیگری
نیست، مگر «بیشتر خصوصی و كمتر دولتی سازی.»
روشن است مخالفین سرمایه‌داری و روند «جهانی‌سازی» مخالف چنین
برداشتی از «جامعه مدنی» هستند. نزد آنها «جامعه مدنی» نه به‌معنای
جامعه تكامل‌یافته سرمایه‌داری است و نه مترادف با محدود ساختن نقش
«دولت رفاء» در ایجاد تعادل در تقسیم ثروت اجتماعی.
بر سر این نكته اشتراك نظر وجود دارد كه «جامعه مدنی» سپهری[1]
را در بر می‌گیرد كه فراسوی بازار و دولت قرار دارد. و نیز از
آنجا كه «جامعه مدنی» حوزه عمومی، یعنی اجتماعی را در بر می‌گیرد،
پس می‌توان گفت كه حوزه خصوصی، یعنی حوزه‌ای كه به‌زندگی خصوصی
افراد مربوط می‌شود، نیز باید بیرون از سپهر «جامعه مدنی» قرار
داشته باشد. پس باید دنبال «جامعه مدنی» جائی گشت كه هگل و ماركس
آن را «جامعه شهروندی»[2]
نامیدند. اما بررسی‌های آن دو درباره سپهر «جامعه شهروندی» بسیار
تیره و تار است و نمی‌توان به‌این نتیجه رسید كه آنها «جامعه
شهروندی» را منشاء زایش كاركردهای هم‌برابرسازی پنداشته‌اند. در
فلسفه هگل، خواست‌ها و منافع فردی در برابر خواست‌ها و منافع جمعی
قرار گرفته‌اند و به‌سختی می‌توان میان آنها نقاط مشترك یافت. در
تحلیل ماركس خواستهای اقتصادی تولیدكنندگان و صاحبان ابزار و
وسائل تولید به‌گونه‌ای آشتی‌ناپذیر[3]
در برابر یكدیگر قرار دارند. تنها عاملی كه می‌تواند میان این
خواستهای متضاد به‌گونه‌ای مثبت هم‌پیوستگی اجتماعی برقرار سازد،
مفهوم «ارزش» است كه خود تجریدی بیش نیست.
اما همان‌طور كه خواهیم دید، هواداران «جامعه مدنی» در پی از میان
برداشتن چنین ناهنجاری‌هائی كه در بطن جامعه سرمایه‌داری قرار
دارد، نیستند. نزد آنها فرد به‌مثابه «شهروند» كه دارای خواست‌ها و
منافع اقتصادی است، از اهمیت چندانی برخوردار نیست و بلكه جای فرد
را واژه «انسان» می‌گیرد. به‌عبارت دیگر در تئوری «جامعه مدنی» نه
فرد، بلكه انسان كه حامل ارزش‌های فرهنگی است، به‌ستون فقرات
«جامعه مدنی» بدل می‌گردد. هواداران این نظریه بر این باورند كه
زندگی فرهنگی هسته اصلی «جامعه مدنی» را میان زیربنا و روبنا، میان
اقتصاد و دولت تشكیل می‌دهد. به‌این ترتیب اقتصاد از سپهر «جامعه
مدنی» بیرون رانده می‌شود و هواداری از «جامعه مدنی» فراسوی اشكال
اقتصادی، اشكال مالكیت بر ابزار و وسائل تولید و تقسیم ثروت
اجتماعی قرار می‌گیرد. به‌عبارت دیگر چنین وانمود می‌شود كه
آزادی‌های فردی و اجتماعی فقط در محدوده «جامعه مدنی» می‌توانند
تحقق یابند و مخالفت با «جامعه مدنی»، مخالفت با چنین آزادی‌هائی
است. روشن است كه چنین برداشتی از «جامعه مدنی» بهترین امكانات را
در اختیار هواداران شیوه تولید سرمایه‌داری قرار می‌دهد تا چهره
زشت آن شیوه تولید استثمارگرایانه را كه انسان را از موضوع تولید
خویش ازخودبیگانه می‌سازد و به نابرابری‌های اجتماعی «مشروعیت»
می‌دهد، در پس شعارهای هواداری از «حقوق بشر» و «آزادی‌های فردی و
اجتماعی» پنهان سازند.
اما با گسترش روند «جهانی‌سازی» اقتصاد به‌موضوع اصلی بحث‌های
سیاسی و اجتماعی بدل گشته و بررسی بازار و سرمایه دوباره در حوزه
بررسی‌های علمی قرار گرفته است. با این حال نباید در تعریف مفهوم
«جامعه مدنی» نقش همه عوامل غیراقتصادی نظیر فرهنگ، دین، سنت، هنر
و غیره را انكار كرد. برعكس، همان‌گونه كه ماركس یادآور شد، در
بررسی تئوری «جامعه مدنی» می‌توان نشان داد كه جدائی میان شهروندی
كه فعال سیاسی است[4]
و منافع اقتصادی یك‌چنین فردی كه به‌شهروند واقعی[5]
بدل گشته است، دوشاخه‌گی و یا دوپاره‌گی[6]
اجتناب‌ناپذیری وجود دارد.
گرامشی و «جامعه مدنی»
بخشی از ماركسیست‌ها بر این باورند كه گرامشی[7]
از «جامعه مدنی» دركی مثبت داشته است. اما همان‌طور كه خواهیم دید،
بررسی دریافت گرامشی از «جامعه مدنی» كار ساده‌ای نیست. بیشتر
كسانی كه اندیشه‌های گرامشی را در باره «جامعه مدنی» مورد بررسی
قرار داده‌اند، بر این باورند كه درك او از این پدیده چند معنائی و
به‌همین دلیل ناروشن و حتی در مواردی متضاد است. این چند معنائی را
می‌توان نتیجه دو عامل دانست. نخست آن كه گرامشی این اندیشه‌ها را
در زندان فاشیست نوشته است و دیگر آن كه خود تحت تأثیر انقلاب
بلشویكی روسیه و رهبر بلامنازعه آن، لنین قرار داشت. بنابراین
می‌توان به‌این نتیجه رسید كه او در زندان كوشید مفهوم انقلاب را
كه بلشویك‌ها تا سرحد «تصرف قدرت سیاسی» كاهش داده بودند، بشكافد و
از این تقلیل‌گرائی فراتر رود و نشان دهد سرشت كسانی كه قدرت سیاسی
را در دست دارند، توسط جامعه تعیین می‌شود. به‌عبارت دیگر، قدرت
سیاسی فراسوی جامعه قرار ندارد و بلكه خود بازتاب دهنده وضعیت
اجتماعی موجود است. با این حال گرامشی كوشید اندیشه‌های خود را در
محدوده مصوبات كمینترن مطرح سازد و اصولی را كه كمینترن در رابطه
با انقلاب طرح كرده بود، نفی نكند. از آنجا كه مشغله فكری گرامشی
تحقق انقلاب سوسیالیستی در اروپای غربی و از آن جمله در ایتالیا
بود، او به‌این نتیجه رسید كه پیدایش لنینیسم در روسیه امری ضروری
و لازم بود، اما با لنینیسم نمی‌توان در كشورهای پیشرفته
سرمایه‌داری انقلاب سوسیالیستی كرد.
بنا بر برداشت گرامشی، برخلاف به‌اصطلاح شرق «نامتمدن»[8]
كه میان دستگاه دولت سركوبگر و توده مردم حلقه ارتباطی وجود نداشت،
در بخش غربی قاره اروپا نظام سرمایه‌داری از رشد طبیعی برخوردار
است و به‌همین دلیل مردم آن‌را در زندگی روزمره خود نفی نمی‌كنند.
در روسیه «جنگ
تحركی» سبب فروپاشی تزاریسم گشت، در حالی كه در غرب اروپا،
به‌خاطر وجود ساختارهای اجتماعی بسیار بغرنج، برای از پا درآوردن
سرمایه‌داری باید به «جنگ در سنگر» پرداخت. به‌همین دلیل نیز
گرامشی برای فرهنگ و اخلاق در مبارزه سیاسی اهمیت فراوانی قائل
می‌شود و بر این پندار است كه حزب كمونیست نمی‌تواند بدون تأمین
هژمونی خود در حوزه فرهنگ، اخلاق و عادات در جهت دگرگونی جامعه
به‌سوی سوسیالیسم گام‌های مثبتی بردارد. در نتیجه، نزد او مفهوم
«جامعه مدنی»[9]
و «جامعه شهروندی»[10]
یكی نیست و او در «جامعه مدنی» جنبه‌های مثبتی را
نمی‌یابد:
«هیچ‌چیز، اما اصولأ هیچ چیز در جامعه مدنی بی‌طرفانه و بدون ارزش
نیست.»[11]
گرامشی تنها در رابطه با فاشیسم در ایتالیا از جنبه‌های مثبت
«جامعه مدنی» سخن گفته و مدعی شده است كه فاشیست‌ها در میهن او در
پی نابودی و یا انقیاد عناصر «جامعه مدنی»اند. با از بین رفتن
«جامعه مدنی» سپهری از بین خواهد رفت كه در محدوده آن می‌شد با
توسل به«جنگ در سنگر» در جهت بوجود آوردن عناصر سوسیالیستی گام
برداشت. گرامشی فقط در این رابطه برای گسترش و تكامل عناصر «جامعه
مدنی» نقشی مثبت ارزیابی می‌كند و هوادار چنین توسعه و تكاملی است.
اما هواداران جامعه سرمایه‌داری با طرح این نكته كه گرامشی نیز
هوادار «جامعه مدنی» بود، در پی گل‌آلود كردن اندیشه‌های این
ماركسیست ایتالیائی‌اند، زیرا این كار برای‌شان سودی ندارد و آشكار
خواهد ساخت كه گرامشی فقط در رابطه معینی از گسترش و تكامل عناصر
«جامعه مدنی» هواداری می‌كند و بس.
اما نگاهی به نوشته‌های گرامشی آشكار می‌سازد كه آن‌چه امروزه
به‌مثابه «جامعه مدنی» ارائه می‌شود، یعنی عناصر فرهنگی، اخلاقیات
و رسومات، عناصری تهی از ارزش نیستند و بلكه در متن و بطن خود
نمایه[12]
سلطه و هم‌برابری را حمل می‌كنند. برای درك بهتر این نكته، باید
اندیشه گرامشی در رابطه با برتری (هژمونی) را فهمید: «تا این حد
سوسیالیسم جز به‌مثابه برآیند دائمأ نیرومندتر گشته ساختارهای
جامعه مدنی میان نیروهای ضد سرمایه‌دارانه‌اش كه از قابلیت برتری
(هژمونی) برخوردار می‌شوند، قابل تصور نیست.»[13]
پس باید در این رابطه به فرهنگ روزمره نگریست و دید كه در محدوده
آن چه عناصری از خصوصیت برتری‌طلبانه (هژمونیال) برخوردار می‌شوند.
برای فهم اندیشه گرامشی می‌توان به ایران پس از انقلاب نگریست. تا
پیش از انقلاب، دین به‌مثابه یكی از عناصر فرهنگی از خصوصیت
برتری‌طلبانه (هژمونیال) برخوردار نبود، اما پس از انقلاب دین و
به‌ویژه دین اسلام (شیعه ۱۲ امامی) از این خصوصیت خیره‌كننده
برخوردار شد و به‌ابزار سلطه حكومت اسلامی بدل گشت. بنا بر برداشت
گرامشی، هرگاه قرار باشد، سوسیالیسم تحقق یابد، باید در بطن جامعه
سرمایه‌داری، آن عناصر فرهنگی كه می‌توانند سلطه سوسیالیسم را
متحقق گردانند، در فرهنگ روزمره مردم به‌عناصر برتری‌طلبانه
(هژمونیال) بدل گردند. به‌طور مثال جنبشی كه اواخر سال‌های ۶۰ سده
پیش در اروپا و آمریكا بوجود آمد و در آلمان «جنبش ۶۸» نامیده
می‌شود، عناصر تازه‌ای از روند زندگی را در جامعه پرورش داد كه
برخی از آن عناصر اینك هژمونیال شده‌اند و برخی دیگر نتوانستند
چنین خصوصیتی را به دست آورند. به‌عبارت دیگر هر چند در یك جامعه
با فرهنگ، اخلاقیات و رسومات هژمونیال روبرو می‌شویم، اما هر گروه
انسانی و هر طبقه‌ای می‌كوشد عناصر فرهنگ، اخلاقیات و رسومات خُرد
خود را به‌فرهنگ، اخلاقیات و رسومات هژمونیال بدل سازد و از آن
طریق برتری فكری، سیاسی و اقتصادی خود را در جامعه تأمین كند.
آن‌چه در «جامعه مدنی» از اهمیت چشم‌گیر برخوردار است، پدیده
«افكار عمومی» است. بنا بر برداشت گرامشی هرگاه برخی از عناصر یك
فرهنگ خُرد[14]
بتوانند افكار عمومی را زیر سلطه خود گیرند، در نتیجه به‌عناصر
فرهنگ هژمونیال بدل می‌شوند. سخن گرامشی آن است كه هرگاه پرولتاریا
بتواند عناصر فرهنگی خود را به‌عناصر فرهنگ هژمونیال بدل سازد،
می‌تواند در تحقق سوسیالیسم گام بزرگی به‌پیش بردارد. به‌عبارت
دیگر، پرولتاریا باید نخست فرهنگ خُرد خود را بوجود آورد تا بتواند
آن را به ضدفرهنگ[15]
هژمونیال
كه فرهنگ سرمایه‌داری است، بدل سازد.
با این حال باید یك نكته را از یاد نبرد. عناصر فرهنگ خُرد
درون‌گرا هستند و حتی در برابر «افكار عمومی» از خود حساسیت نشان
می‌دهند و تمایل به ناخودنمودی دارند، در حالی كه عناصر فرهنگ
هژمونیال بیرون‌گرایند و قابلیت تبدیل به هنجارهای اجتماعی را
دارند.
«جامعه مدنی» و «حقوق بشر»
برخی بر این باورند كه فقط آن بخش از گروه‌های سیاسی و گروه‌های
آغازگر[16]
كه فراسوی بازار و دولت بر افكار عمومی تأثیر می‌نهند، بازیگران
اصلی «جامعه مدنی» هستند. برای نمونه، در این رابطه می‌توان در
اروپا از گروه‌های «ابتكارات شهروندی»[17]
در رابطه با محیط زیست و ... نام برد. اما با چنین تعبیری هنوز
نمی‌توان مشخص ساخت كه عناصر واقعی «جامعه مدنی» از چه گروه‌ها،
نهادها و انسان‌ها تشكیل می‌شوند. برخی نیز علاوه بر گروه‌ها،
نهادها و افراد، برخی از ارزش‌ها، هم‌چون مقوله ارزشی «حقوق بشر»
را مشخصه «جامعه مدنی» می‌نامند. بطور خلاصه برخی مشخصه و سرشت
نهادها و گروه‌هایی را كه به «جامعه مدنی» تعلق دارند، چنین
دسته‌بندی كرده‌اند:
۱-
گروه‌ها و نهادهائی كه خودگردانند
۲-
گروه‌ها و نهادهائی كه خواهان حقوق برابر برای همه افرادند،
۳-
گروه‌ها و نهادهائی كه خواهان حقوق برابر برای مخالفین سیاسی
خویشند،
۴-
گروه‌ها و نهادهائی كه عضویت در آنها داوطلبانه و نه اجباری است،
۵-
گروه‌ها و نهادهائی كه می‌كوشند با به‌كارگیری خرد و استدلال‌های
منطقی افكار عمومی را به‌سوی خود جلب كنند.[18]
برخی نیز بر این باورند كه خودگردانی و خودمختاری هسته اصلی و
تعیین‌كننده «حقوق بشر» را تشكیل می‌دهد و در نتیجه هر آن‌چه سبب
شود تا انسان در تعیین مسیر و محتوای زندگی خویش «خودمختار» و
«خودگردان» باشد، عنصری از «جامعه مدنی» است. در عین حال «جامعه
مدنی» یگانه سپهری است كه در محدوده آن می‌توان تحقق «حقوق بشر» را
ممكن ساخت.[19]
اما آن‌طور كه ماركس در «مسئله یهود» یادآور شد، «حقوق بشر» امر
نیمه‌كاره مانده‌ای است، زیرا هر چند پیشرفت تاریخی سبب شده است تا
حقوق تجریدی انسانی نوشته شوند مبنی بر این كه همه انسان‌ها،
صرف‌نظر از منشاء، موقعیت و جنسیت خویش دارای حقوق برابرند، اما
این امر نتوانست از جدائی فردی كه به حوزه حقوق تجریدی و حقوق
شهروند دولت تعلق دارد و انسان مشخصی كه دارای موجودیت فردی و
اجتماعی واقعی است، جلوگیری كند.[20]
برعكس، می‌بینیم كه در بطن جامعه سرمایه‌داری و «جامعه مدنی» این
جدائی بسیار ژرف‌تر و مستحكم‌تر گشته است. هم‌چنین می‌توان دید كه
میان اصول انتزاعی «حقوق بشر» و حقوق مشخصی كه در كشورهای پیشرفته
سرمایه‌داری توسط مجالس (پارلمان‌ها) تصویب می‌گردند، تفاوت زیادی
وجود دارد. بغرنجی روابط اجتماعی در كشورهای پیشرفته سرمایه‌داری
سبب شده است تا دولت‌ها مجبور شوند با تصویب قوانینی كه بسیاری از
حوزه‌های زندگی فردی و اجتماعی را بیرون از حوزه «حقوق بشر» قرار
می‌دهند، در جهت استحكام روابط و مناسبات اجتماعی، یعنی رابطه
افراد با دولت و گروه‌های اجتماعی با نهادهای دولتی گام بردارند.
به‌عبارت دیگر، «حقوق بشر» كه در بیشتر قوانین اساسی كشورهای
سرمایه‌داری دمكراتیك وجود دارد، در برابر انبوهی از قوانین مدنی و
كیفری قرار گرفته است كه كاركردشان محدود سازی «حقوق بشر» انتزاعی
در زندگی واقعی است. به‌طور نمونه می‌توان نگاهی به‌اسرائیل
انداخت. در این كشور نیز «حقوق بشر» انتزاعی برای همه انسان‌ها
تضمین شده‌اند، اما در دنیای واقعی، حقوق مدنی شهروندان یهودی‌تبار
در مقایسه با شهروندان عرب‌تبار چندین بار بیشتر است و فلسطینیانی
كه در مناطق اشغالی زندگی می‌كنند، در برخی موارد حتی از حداقل
حقوق مدنی نیز برخوردار نیستند. و یا آن كه بر مبنای «حقوق بشر»
همه انسان‌ها باید از حق آزادی گفتار و نوشتار برخوردار باشند. اما
می‌بینیم كه در برابر این حق، بسیاری از قوانین، هم‌چون «قانون
مطبوعات» و «قانون كیفری» قرار دارند كه این حق را محدود می‌سازند.
به‌طور مثال در بیشتر كشورهای جهان قوانینی وجود دارند كه بر مبنای
آنها توهین به‌كسی، هواداری از یك عمل غیرقانونی، احترام ننهادن به
اصول ادیان و ... جرم محسوب می‌شوند. در حقیقت، در سیستم حقوقی همه
كشورهائی كه مدعی پیروی از «حقوق بشر»اند، انبوهی از قوانین مدنی،
اداری و كیفری تدوین شده‌اند كه هدف‌شان محدود ساختن آن «حقوق»
انتزاعی در وضعیت مشخص اجتماعی‌اند و در بیشتر مواقع نمی‌توان در
این حقوق ردپائی از «حقوق بشر» یافت، زیرا در تمامی قوانین مدنی،
اداری و جزائی كه در كشورهای دمكراتیك سرمایه‌داری تدوین می‌شوند،
اصول تجریدی «حقوق بشر» محدود می‌گردند و در بسیاری موارد حتی محو
می‌شوند.
در این رابطه می‌توان به ماده ۳ از اعلامیه جهانی «حقوق بشر» مصوب
سازمان ملل كه تمامی كشورهای عضو این سازمان پای آن سند را امضاء
كرده‌اند، اشاره كرد. در آن ماده آمده است «هر كس حق زندگی، آزادی
و امنیت شخصی دارد.» بنا بر این ماده هیچ كس حق ندارد به‌زندگی شخص
دیگری خاتمه دهد. اما می‌دانیم كه در بسیاری از كشورها و از آن
جمله در ایران مجازات اعدام وجود دارد و هر ساله در ایران بیش از
۲۰۰ تن به چوبه‌های دار آویخته می‌شوند. در چین و ایالات متحده
آمریكا حتی بیش از این تعداد اعدام می‌شوند. به‌این ترتیب می‌توان
دید كه قوانین جزائی كشورهائی كه در آنها مجازات اعدام وجود دارد و
اجراء می‌شود، با مفاد اعلامیه جهانی «حقوق بشر» در تضاد است و آن
را به‌طور كامل نفی می‌كند.
با این حال، وجود یك‌چنین وضعیتی از اهمیت نقش سترگ «اعلامیه جهانی
حقوق بشر» در دفاع از حقوق انسانی و شهروندی نمی‌كاهد. برای بسیاری
از افراد اصول «حقوق بشر» هم‌چون آن‌چه را كه امانوئل كانت[21]
فیلسوف آلمانی «قانون اخلاقی معتبر»[22]
خوانده، ارزشی جهانشمول است كه برای انسان به‌مثابه موجودی انتزاعی
كه كانت او را
«من متعالی»[23]
می‌نامد، باید از اعتباری حتمی برخوردار باشد. به‌همین دلیل نیز
برخی هنوز می‌پندارند كه گویا می‌توان «حقوق بشر» را در شرائط مشخص
زندگی اجتماعی متحقق ساخت. حتی حكومت‌هائی چون دیوانسالاری كنونی
ایالات متحده كه زندان گوانتانامو در كوبا را بوجود آورده و سال‌ها
است كه عده‌ای را به‌اتهام «تروریست» در آنجا زندانی ساخته، بدون
آن كه آنها را محاكمه كند، هم‌چنین حكومتی كه شكنجه «تروریست»ها را
مجاز می‌داند، دیوانسالاری‌ای كه خود اصول «حقوق بشر» را نقض
می‌كند، در رابطه با كشورهای متعلق به «محور شر»، از پایمال شدن
«حقوق بشر» گله‌مند است. در حقیقت دیوانسالاری بوش در رابطه با
«حقوق بشر» «خار را در چشم دیگران می‌بیند، اما از دیدن تیری كه در
چشم خود او فرو رفته، عاجز است.»[24]
پس می‌توان به‌این نتیجه رسید كه رفتار بسیاری از افراد و حكومت‌ها
بنا بر ارزش‌های اخلاقی جهانشمول تعیین نمی‌شود و بلكه منافع
بلاواسطه مادی عاملی است كه كاركرد انسان‌ها و حكومت‌ها را تعیین و
مشخص می‌سازد و در این رابطه، هرگاه منافع بلاواسطه آنها ایجاب
كند، ارزش‌های اخلاقی جهانشمول نادیده گرفته و حتی نقض خواهند شد.
از سوی دیگر هواداران مجازات اعدام با توسل به كتاب‌های مذهبی،
هم‌چون تورات و قرآن، برای این مجازات نیز اهمیتی جهانشمول قائلند،
زیرا فرمان الهی، فرمانی جهانشمول است كه از اعتباری ابدی و منطبق
بر عدالت الهی برخودار می‌باشد.
خلاصه آن كه حكومت‌های كشورهای پیشرفته سرمایه‌داری، بنا بر منافع
بلاواسطه خویش اصول «حقوق بشر» را به‌ابزار سیاست خویش بدل
ساخته‌اند. آنها در رابطه با كشورهای «سوسیالیسم واقعأ موجود» از
«حقوق بشر» به‌مثابه ابزاری كه با آن می‌توانستند آن حكومت‌ها را
زیر فشار سیاسی قرار دهند، بهره گرفتند و در معاهده هلسینكی
خواستار پذیرش «حقوق بشر» از سوی آن حكومت‌ها گشتند. هم‌زمان اما
در رابطه با حكومت‌هائی كه وابسته به آمریكا بودند، هم‌چون
حكومت‌های بسیاری از كشورهای اسلامی، مسئله «حقوق بشر» در این
كشورها را نادیده می‌گرفتند و حتی سازمان‌های امنیتی آنها هم‌چون
«سیا» و «موساد» شكنجه‌گران زندان‌های چنین حكومت‌هائی را آموزش
می‌دادند و هنوز نیز می‌دهند. پس «حقوق بشر» از دو سو در تنگنا
قرار گرفته است. از یك‌سو حكومت‌ها آن را به‌ابزار سیاست خود بدل
ساخته‌اند و از سوی دیگر كسانی كه برای آزادی و حقوق انسانی خود
مبارزه می‌كنند.
این دو قطبی بودن وضعیت «حقوق بشر» را برخی به‌گونه دیگری ترسیم
كرده‌اند. نزد آنان «جامعه مدنی» چیز دیگری نیست مگر شبكه‌ای از
نهادها و سازمان‌هائی كه در مراوده‌ای غیررسمی با یكدیگر به‌سر
می‌برند و می‌توانند خواستهای مادی و اجتماعی خویش را در محدوده
آن ارتباط از «دولت» مطالبه كنند. بر این روال، در یك‌سو دولت
قدرقدرت قرار دارد و در سوی دیگر نهادهای چندگانه «جامعه مدنی» كه
خود را به‌صورت افكارعمومی مخالف دولت نمودار می‌سازند و با این
نیت كه بتوانند در برابر ارگان‌های دولتی، نهادهای پلورالیستی
«جامعه مدنی» را ملموس سازند. برای فهم این مطلب مثالی می‌زنیم:
سیستم قضائی ایران دارای پارادیگم‌های اسلامی است كه در بسیاری از
موارد با سیستم قضائی كشورهای سرمایه‌داری دمكراتیك در تضاد قرار
دارند، هم‌چون مجازات‌های اعدام، سنگسار، حقوق زنان و یا سانسور
مطبوعات و ... وجود نهادهائی شبیه آن‌چه خانم شیرین عبادی در دفاع
از «حقوق بشر- زندانیان سیاسی- عقیدتی» بوجود آورده، كوششی است
برای ایجاد افكارعمومی ضد قدرت دولتی تا از طریق این‌گونه نهادها
بتوان صدای مخالف پارادیگم‌های قضائی دولت ایران را كه منطبق با
اعلامیه جهانی «حقوق بشر» نیست، به‌گوش مردم ایران و جهان رسانید.
پس نزد برخی «جامعه مدنی» دارای نهادهائی است كه وظیفه دارند در
برابر دستگاه دولتی از «حقوق بشر» شهروندان دفاع كنند و تأمین و
تحقق این حقوق را خواستار گردند. در این رابطه «جامعه مدنی» نقشی
هوشیاردهنده، اصلاح‌كننده و نقاد را بر عهده می‌گیرد. از این
كاركرد «جامعه مدنی» می‌توان به دو گونه نتیجهگیری كرد. نخست آن
كه، هرگاه بپذیریم كه همه قدرتمندان تمایل به سؤاستفاده از قدرت
سیاسی خویش را دارند، نقش سیاسی «جامعه مدنی» خصلتی نامحدود به‌خود
می‌گیرد و تلاش «جامعه مدنی» در جهت تحقق ایده‌آل‌هائی است كه در
اعلامیه جهانی «حقوق بشر» تدوین شده‌اند، یعنی جلوگیری از
سؤاستفاده قدرت سیاسی. در چنین رابطه‌ای نقش «جامعه مدنی» به آن
خلاصه می‌شود كه دائمأ مشروعیت قدرت سیاسی را مورد پرسش قرار دهد و
آنجا كه قدرت سیاسی می‌كوشد از قدرت سؤاستفاده كند، این مشروعیت را
به‌زیر علامت سئوال برد. بنابراین هر حركت سیاسی و اجتماعی كه
جامعه را از اهداف تدوین شده در اعلامیه جهانی «حقوق بشر» دور
سازد، باید از سوی «جامعه مدنی» مورد انتقاد قرار گیرد تا
قدرتمندان نه فقط از حركت بدان‌سو باز مانند، بلكه «جامعه مدنی»
باید قدرت سیاسی را موظف سازد كه دائمأ و مستمرأ در جهت آن
ایده‌آل‌ها گام بردارد. در این معنی «جامعه مدنی» نمی‌تواند ایستا
باشد و بلكه باید از تحرك و جنبشی ابدی برخوردار گردد تا بتواند
قدرت سیاسی را به حركت به‌سوی ایده‌آل‌ها مجبور سازد.
اشكال این برداشت از «جامعه مدنی» آن است كه اصولأ درباره شیوه
تولید سرمایه‌داری، قوانین حاكم بر بازار، جامعه و قدرت سیاسی و
نیز دمكراسی نمایندگی سخنی نمی‌گوید و بلكه خواهان آن است كه این
پدیده‌ها خود را با ایده‌آل‌های تدوین شده در اعلامیه جهانی «حقوق
بشر» تطبیق دهند. به‌این ترتیب هدف سیاسی «جامعه مدنی» در آن خلاصه
می‌شود كه میان بی‌اعتنائی به «حقوق بشر» از سوی نهادهای دولتی و
خصوصی و احترام به‌این حقوق توازن برقرار سازد. بنابراین، «جامعه
مدنی» نه فقط زوال دولت را نمی‌خواهد، بلكه خواهان تبدیل این پدیده
به سامانه حفاظت‌گر «حقوق بشر» است، یعنی در رابطه با بی‌اعتنائی
به«حقوق بشر» باید با دولت مبارزه كرد و هم از او خواست كه حامی
«حقوق بشر» باشد، زیرا در جوامعی كه انحصار قدرت اجرائی در دست
دولت است، فقط دولت می‌تواند این نقش را بر عهده گیرد.
دو دیگر آن كه سیاست بین‌المللی سبب شده است تا «حقوق بشر» در
مناطق مختلف جهان در درجات مختلف نقض گردد. چنین به‌نظر می‌رسد كه
«جامعه مدنی» در برخی از كشورها پیشرفته‌تر و در برخی دیگر از رشد
اندكی برخوردار است. پس با توجه به‌این وضعیت، برخی از دولت‌ها
كمتر و برخی دیگر بیشتر ناقض «حقوق بشر» می‌گردند و برخی از
دولت‌ها نیز خود را مدافع بی‌چون و چرای «حقوق بشر» در سراسر جهان
اعلان می‌كنند. دیوانسالاری آمریكا به‌رهبری بوش- چنی چنین
می‌نمایاند كه «حقوق بشر» در «كشورهای شر» هم‌چون ایران، كوبا و
سوریه بیش از دیگر كشورها نقض می‌شوند و در عوض در برابر نقض همین
حقوق توسط حكومت‌های اسرائیل، عربستان سعودی و ... اعتراضی
نمی‌كند. بنابراین، هرگاه «حقوق بشر» را به محور اصلی «جامعه مدنی»
بدل سازیم، اجبارأ باید بپذیریم كه از این ابزار می‌توان برای حمله
نظامی به كشورهائی چون افغانستان، عراق و شاید هم ایران بهره گرفت.
به‌عبارت دیگر «جامعه مدنی» به ایدئولوژی توجیه چنین سیاست‌های
استعماری و استتثماری بدل می‌گردد.
«جامعه مدنی» و «دمكراسی»
برخلاف كسانی كه می‌كوشند تئوری «جامعه مدنی» را بر پایه «حقوق
بشر» و دمكراسی پارلمانی بنا نهند، برخی دیگر می‌كوشند «جامعه
مدنی» و «دمكراسی» را درهم آمیزند و این دو پدیده را به‌مثابه دو
روی یك سكه بنمایانند. نخستین كسی كه در چنین راهی گام نهاد، هانا
آرنت[25]
بود كه در بررسی‌های خود از انقلاب آمریكا به‌این نتیجه رسید كه
تدوین «اعلامیه استقلال» آمریكا سبب شد تا نوعی «فضای عمومی»[26]
بوجود آید
و توانست سویه گفت و گو و كاركردهای انسان‌ها تأثیر نهد. از آنجا
كه چنین فضائی، فضای آزادی بود، در نتیجه در محدوده این فضا مبارزه
با فقر و بی‌نوائی جائی نداشت. آرنت در انقلاب فرانسه نیز همین
سرشت را تشخیص می‌دهد. در آن انقلاب نیز «آزادی، برابری و برادری»
شعار همگانی بود، بدون آن كه این شعارها با مسائل و خواستهای
اقتصادی «آلوده»[27]
گردند.[28]
بررسی‌های هانا آرنت آشكار ساخت كه هر چند انقلاب‌های فرانسه و
آمریكا منجر به‌تحقق دولت دمكراتیك در این كشورها گشت، اما توجه
این انقلاب‌ها به‌مسائل اقتصادی چشم‌گیر نبود. اینك نیز با بررسی
اعلامیه جهانی «حقوق بشر» كه ۱۷۰ سال پس از آن دو انقلاب تدوین شد،
می‌توان دریافت كه در این «منشور» مسائل اقتصادی هم‌چنان نادیده
گرفته شده‌اند و همین امر سبب شده است تا «حقوق بشر» در جامعه‌ای
كه در آن فقط «دمكراسی ناب» می‌تواند وجود داشته باشد، بتواند تحقق
یابد. اما همان‌طور كه پیش‌تر دیدیم، در دمكراسی سرمایه‌داری،
مضامین «اعلامیه جهانی حقوق بشر» سرشت انتزاعی خود را حفظ می‌كنند
و زمینه‌ای برای تحقق‌شان وجود ندارد.
در رابطه با قدرت سیاسی نیز چنین است. هر چند دولت دمكراتیك جانشین
دولتی شد كه مشروعیت قدرت خود را از یك‌سو از كلیسا اخذ می‌كرد و
از سوی دیگر آن را به‌واسطه روابط خونی به‌ارث می‌برد، اما دولت
دمكراتیك قدرت خود را از «فضای عمومی» كسب می‌كند، زیرا بیانگر رأی
مردمی است كه داوطلبانه كسانی را به رهبری خویش برمی‌گزیدند.
به‌عبارت دیگر، در جوامع دمكراتیك «فضای عمومی» جانشین «اراده»
سلطنت مطلقه جوامع پیشادمكراتیك گردید. انقلاب‌های فرانسه و
آمریكا سبب پیدایش پارلمانتاریسم گشتند كه حكومت دمكراتیك با واسطه
را جانشین حكومت استبدادی مطلقه ساخت. اما در بطن آن انقلاب‌ها نیز
تلاش برای تحقق حكومت دمكراتیك بلاواسطه وجود داشت كه خواهان
خودگردانی توده‌ای بود، اندیشه‌ای كه آنارشیست‌ها در پی تحقق آن
بودند و ماركس و انگلس تحقق آن را به پیدایش جامعه كمونیستی منوط
ساختند.
اما پرسش اصلی آن است كه آیا مشروعیت دمكراتیك حكومت كه پس از
انقلاب‌های فرانسه و آمریكا در كشورهای سرمایه‌داری تحقق یافت، از
ساختار اجتماعی شیوه تولید سرمایه‌داری سرچشمه می‌گیرد؟ اما تحقق
فاشیسم در ایتالیا و نازیسم در آلمان، یعنی در دو كشور پیشرفته
سرمایه‌داری آشكار ساختند كه دمكراسی حتمأ از سرشت شیوه تولید
سرمایه‌داری ناشی نمی‌شود و بلكه از بطن این شیوه تولید می‌توانند
حكومت‌های استبدادی مطلقه نیز زائیده گردند و تقریبأ تمامی نهادهای
«جامعه مدنی» را نابود سازند. برخی اما بر این باورند كه پیدایش
فاشیسم و نازیسم محصول شرائط تاریخی مشخصی بود كه پس از جنگ جهانی
یکم در ایتالیا و آلمان بوجود آمده بودند و چنین شرائطی با تكامل
عادی شیوه تولید سرمایه‌داری در انطباق قرار نداشت. در هر حال، پس
از رهائی هر دو كشور از سلطه حكومت‌های جبار و مستبد كه از پایگاه
مردمی برخوردار بودند، باید نهادهای «جامعه مدنی» بازسازی می‌شدند
و این امر بدون بازسازی مناسبات دمكراتیك ممكن نبود. به این ترتیب
دمكراسی و «جامعه مدنی» هم‌زمان با هم زاده می‌شوند و در عین حال
میان آنها رابطه‌ای علیتی به‌وجود می‌آید كه بر یكدیگر تأثیر
متقابل می‌نهند، امری كه در نهایت سبب ژرفای بیشتر و مداوم
دمكراسی و «جامعه مدنی» می‌گردد.
اما آن‌چه در این تحلیل مورد توجه قرار نمی‌گیرد، این نكته است كه
آیا جامعه در كلیت خویش سبب ایجاد یك‌چنین مناسبات علیتی تأثیر
متقابل می‌گردد و یا فقط آن بخش از جامعه كه حاضر به پذیرش وضع
موجود نیست و خواهان دگرگونی آن است؟ هرگاه از این ورطه به مناسبات
علیتی تأثیر متقابل دمكراسی و «جامعه مدنی» بنگریم، در آن صورت
همیشه با جامعه‌ای دو قطبی روبرو خواهیم بود كه بخشی از آن، اگر
دارای گرایشات ضد دمكراسی و ضد «جامعه مدنی» نباشد، در بهترین حالت
خواستار حفظ وضع موجود است و بخش دیگری خواهان فرارفتن از آن
وضعیت. پس بدون مقاومت سیاسی در برابر قدرت سیاسی، یعنی بدون
مبارزه طبقاتی، دگرگونی مداوم دمكراسی و نهادهای «جامعه مدنی» ممكن
نیست. در عوض در جوامعی كه قدرت سیاسی از تحقق مبارزه طبقاتی
جلوگیری می‌كند، هم خود به استبداد می‌گراید و سرشتی ضددمكراتیك می‌یابد
و هم آن كه مجبور است از پیدایش و انكشاف نهادهای «جامعه مدنی» و
به‌ویژه افكار عمومی جلوگیری كند.
در این رابطه با یک جامعه دمكراتیك که در آن سکولاریسم دارای سلطه
سیاسی است، مواجه می‌شویم كه مشروعیت خود را بطور كامل از رأی مردم
می‌گیرد و در این رابطه قانون اساسی سكولار و نظام پارلمانتاریسم
هویت نهادینه گشته چنین سلطه‌ای را برمی‌نمایانند كه در نهایت برای
دمكراسی در هر كشوری مرزهائی را تعیین می‌كنند و در نتیجه دمكراسی
را محدود و در عین حال ایستا می‌سازند. به این ترتیب می‌توان
به‌این نتیجه رسید که در سپهرهائی كه در محدوده آنها زندگی عادی رخ
می‌دهد، دمكراسی از امكان رشدی محدود برخوردار خواهد بود. برای
مثال در آلمان و بسیاری دیگر از كشورهای سرمایه‌داری پیشرفته
قوانین حق خودگردانی در صنایع و شركت‌های بزرگ وجود دارند كه بر
مبنای آن در هیئت رئیسه این صنایع و شركت‌ها سرمایه و كار دارای حق
رأی برابرند، اما هرگاه در هنگام تصمیم‌گیری درباره موضوعی اكثریتی
به‌دست نیاید، در آن صورت رئیس این شورا كه همیشه از سوی سرمایه
تعیین می‌شود، از حق دو رأی برخوردار می‌گردد. به این ترتیب،
به‌ظاهر با ساختاری دمكراتیك سر و كار داریم كه سرمایه و كار با
حقوق برابر در برابر یكدیگر قرار می‌گیرند. اما همین كه تصمیمی
بتواند روند انباشت سرمایه را با خطر مواجه سازد، در آن‌صورت
فراكسیون سرمایه از حق مطلق برخوردار می‌شود و می‌تواند تصمیم هیئت
رئیسه را به سود خواست‌ها و منافع خود تغییر دهد. پس آن‌چه كه
دارای ظاهری «دمكراتیك» است، در متن و بطن خود از خصلتی و بافتی
«ضد دمكراتیك» برخوردار می‌گردد، یعنی دمكراسی در كشورهای
سرمایه‌داری تا آنجا مشروط می‌شود كه منافع سرمایه را به‌خطر
نیاندازد و روند انباشت را مختل نكند. به‌عبارت دیگر، در چنین
لحظه‌هائی منطق بازار در تصمیم‌گیری‌های صنایع و شركت‌ها از نقش
تعیین‌كننده برخوردار می‌شود و «خودگردانی دمكراتیك» به‌عبارتی
توخالی بدل می‌گردد و به قول ماكس وبر[29]
«عقلانیت صوری حساب پولی» جای
«خودگردانی دمكراتیك» را می‌گیرد. این امر سبب محدودیت حوزه
«نهادهای سیاسی» جامعه خواهد گشت. بنابراین، برای آن كه بتوان
هم‌چون شهروند «جامعه مدنی» فعال بود، باید تا آنجا كه ممكن است،
بتوان بر سپهر افكار عمومی تأثیر نهاد. اما در جامعه سرمایه‌داری،
سپهر افكار عمومی نیز بخشی از بازاری است كه سرمایه در آن فعال است
و می‌كوشد با آفرینش نهادهائی هم‌چون فرستنده‌های رادیو-
تلویزیونی، نشریات، انتشارات كتاب و ... كالاهائی را كه افكار
عمومی مصرف می‌کند، تولید نماید تا بتواند در این حوزه نیز به
اضافه‌ارزش دست یابد. به‌این ترتیب سپهر افكار عمومی نیز تحت تأثیر
مكانیسم بازار سرمایه‌داری قرار دارد و نیروهائی كه می‌خواهند با
از میان برداشتن شیوه تولید سرمایه‌داری به‌ازخودبیگانگی انسان از
موضوع تولید خود پایان دهند، به‌زحمت می‌توانند در این سپهر رخنه
كنند و از نقش رهبری و هدایت افكارعمومی برخوردار گردند.
بنابراین می‌توان نتیجه گرفت كه دمكراسی فقط فراسوی «مراوده بازار»[30]
می‌تواند درهای خود را به سوی همه شهروندان «جامعه مدنی» بگشاید.
در این رابطه «مراوده بازار» تشكیل می‌شود از همه نهادهای كارزا
هم‌چون صنایع، ارتش، نهادهای آموزش و پرورش، نهادهای بهداشت همگانی
و هم‌چنین حوزه‌های مربوط به‌زندگی روزمره افراد. زیرا در این
حوزه‌ها به‌زحمت می‌توان میان كارفرمایان و كارگران، میان افسران و
سربازان، میان آموزگاران و شاگردان و میان پزشكان و بیماران روابط
دمكراتیك را برقرار ساخت. به‌همین دلیل نیز در این حوزه‌ها دمكراسی
نمی‌تواند از وزن زیادی برخوردار باشد.
با این حال نباید حوزه «مراوده بازار» را با حوزه «افكار عمومی
دمكراتیك» مترادف دانست. در این رابطه می‌توان به‌نقد آلكس
دمیروویچ[31]
از «جامعه مدنی» توجه كرد كه بر این باور است «جامعه مدنی» دارای
ساختاری محافظه‌كارانه است: «هرگاه از سكولاریسم و اندرباشی[32]
برداشتی
رادیكال داشته باشیم، در آن‌صورت مردگان در هیچ موردی از حق تعیین
آینده برخوردار نخواهند بود. اما مفهوم هنجاری جامعه مدنی، آن‌گونه
كه در مباحث كنونی به‌كار گرفته می‌شود، درست همین كار را انجام
می‌دهد، زیرا می‌خواهد نه فقط حلقه‌های نهادی جامعه صنعتی كنونی را
هم‌راه با منطق ناهمسانی‌اش در اقتصاد و سیاست و نیز بغرنجی‌اش را
به‌مثابه والاترین مقیاس [سنجش] عقلانیت اجتماعی بپذیریم، بلكه
هم‌چنین خواستار تأئید آن به‌مثابه [داده‌های] ضد اتوپیك است.»
[33]
اما كسانی چون كورنلیوس كاستوریادیس[34]
كه خواستار دمكراسی بلاواسطه‌اند، بر این باورند كه «دمكراسی یعنی
خودفرمانی[35]
مردمی؛ و خودفرمان بودن، یعنی ۲۴ ساعت از شبانه روز
حضور فعال داشتن. دمكراسی در را به‌روی نمایندگی قدرت می‌بندد،
زیرا خود قدرت بلاواسطه انسان بر همه جنبه‌های زندگی و سازمان‌های
اجتماعی و پیش از همه كار و تولید است.»[36]
چنین اندیشه‌ای اصل نمایندگی در دمكراسی را نفی می‌كند و خواهان
تحقق دمكراسی بلاواسطه است. البته این بدان معنی نیست كه «همه»
مردم باید در پارلمان شركت كنند و یا آن كه تصمیمات از طریق
نظرسنجی‌های همگانی گرفته شوند. بلكه پذیرش چنین خواستهای به‌معنی
آن است كه حوزه‌های مشخص زندگی روزمره باید مورد تحولی اساسی قرار
گیرند، آن هم در حالی كه «جامعه مدنی» از ساختاری محافظه‌كارانه
برخوردار است و در برابر چنین خواستهای از سیالیت و نرمش برخوردار
نیست، زیرا همان‌طور كه در پیش دیدیم، «جامعه مدنی» حوزه ساختاری
اقتصاد خصوصی و سیاست عمومی را فرانمی‌گیرد. بنابراین هواداران
«جامعه مدنی» خواسته تحقق دمكراسی بلاواسطه را از حوزه زندگی
واقعی به حوزه اتوپی انتقال می‌دهند و هواداران چنین اندیشه‌هائی
را «انقلابیونی» می‌نامند كه قطب‌نمای‌شان در پی یافتن «حقیقت
مطلق» است و به‌زندگی واقعی كاری ندارد. حال آن كه همه هواداران
دمكراسی بلاواسطه در پی شفاف‌سازی انسان در جامعه دمكراتیك
بلاواسطه نیستند. در سطح هستی‌شناسی[37]
جامعه همیشه دارای عنصری تیره[38]
و غیرقابل كنترل است. به‌همین دلیل نیز نه می‌توان دانشی را در
اختیار داشت كه بتوان به‌مدد آن تمامی لایه‌ها و عناصر تشكیل دهنده
جامعه را شناخت و نه آن كه از همه آن آگاهی نداشت. دانشی كه وجود
دارد، محدود است و با توجه به همین محدودیت باید در جهت شفاف‌سازی
سویه پنهان و تیره جامعه گام برداشت.
با توجه به آن‌چه گفته شد، وضع قانون در جوامعی كه در آنها دمكراسی
با و یا بی‌واسطه وجود دارد، همیشه تلاشی است برای ایجاد وضعیتی كه
اكثریت جامعه حاضر به پذیرش و تحمل آن وضعیت است. و از آنجا كه
همیشه اقلیتی از تثبیت و دوام وضعیت موجود رنج می‌برد و خواهان
دگرگونی آن است، در نتیجه ساختار حقوقی این جوامع دچار سیالیت
می‌شود و تناسب نیروها كه در رابطه با دگرگونی شرائط هستی مادی در
حال دگرگونی مداوم است، سبب تغییر ساختار و مضامین حقوقی در این
جوامع می‌گردد. براین روال، خواست كسانی كه خواهان تحقق دمكراسی
بلاواسطه هستند، آن است كه امر «خودگردانی» همه ابعاد زندگی فردی و
اجتماعی را در بر گیرد. و این ممكن نخواهد بود، مگر آن كه همه مردم
در قدرت (سیاسی، اقتصادی و ...) سهیم شوند. اما چگونه می‌توان همه
مردم را در قدرت سهیم ساخت؟ علاوه بر آن قدرت برای كی و برای چه؟
این‌ها پرسش‌هائی اساسی‌اند كه تا كنون بدان‌ها از سوی هوادارن
«جامعه مدنی» پاسخ قانع‌كننده‌ای داده نشده است. و كسی كه به‌این
پرسش‌ها پاسخ ندهد، در حقیقت «جامعه مدنی» و دمكراسی را به روشی
صوری كاهش می‌دهد.
می‌دانیم كه در دمكراسی باید اراده و خواست اكثریت تعیین‌كننده
باشد. اما واقعییات تاریخی نشان می‌دهند كه اراده و خواست اكثریت
همیشه مثبت و خوب نیست زیرا هر كسی و هر گروه و یا طبقه اجتماعی
دارای خواست‌ها و منافع ویژه خویش است كه می‌تواند ناقض خواست و
منافع افراد و طبقات دیگر باشد. هم‌چنین هر كسی و هر گروهی درباره
سازماندهی آینده جامعه تصورات معینی دارد، به‌گونه‌ای كه در مواردی
می‌تواند خواست و اراده اكثریت ویرانگر و ضدانسانی باشد. به‌طور
مثال، در ایتالیا موسولینی و فاشیست‌ها از طریق انتخابات دمكراتیك
به‌اكثریت كرسی‌های پارلمان دست یافتند و پس از كسب قدرت سیاسی
به‌محدود ساختن حقوق دمكراتیك مخالفین خویش دست زدند. و یا آن كه
در الجزایر اسلام‌گرایان بنیادگرائی كه در تبلیغات انتخاباتی خویش
دشمنی خود با دمكراسی را بارها اعلان داشته بودند، توانستند در
انتخابات اكثریت آرأ را به‌دست آورند. قاعدتأ باید این جریان رهبری
حكومت را در دست می‌گرفت، اما ارتش آن كشور با این استدلال كه
بنیادگرایان بطور حتم هدفمندانه برنامه خویش را در جهت نابودی
دمكراسی و نهادهای «جامعه مدنی» پیاده خواهند ساخت، كودتا كرد و
حكومت‌های تمامی كشورهای سرمایه‌داری نیز از این اقدام ارتش
الجزایر پشتیبانی کردند. به‌عبارت دیگر، در الجزایر، ارتش برای آن
كه بتواند دمكراسی پارلمانتاریستی را «نجات» دهد، باید
پارلمانتاریسم را- هرچند به‌طور موقت- از میان برمی‌داشت و
دیكتاتوری خود را بر آن كشور حاكم می‌ساخت. روشن است كه كودتای
ارتش اقدامی نامشروع علیه انتخاباتی بود كه اراده و خواست اكثریت
مردم الجزایر را نمودار می‌ساخت.
نتیجه آن كه در انتخابات پارلمانی همیشه نیروهای پیشرو و دمكرات
اكثریت آرأ را به‌دست نمی‌آورند و بلكه نیروهائی كه منافع خود را
در استقرار مناسبات سیاسی دمكراسی پارلمانتاریستی نمی‌بینند،
می‌توانند با شركت در انتخابات و كسب اكثریت و دستیابی به‌قدرت
سیاسی، در جهت نابودی پارلمانتاریسم و نهادهای «جامعه مدنی» فعال
گردند.
بنابراین پرسش اصلی آن است كه جامعه دمكراتیك پارلمانتاریستی در
قبال نیروهائی كه كاركردها و خواستهای خود را آگاهانه فراسوی
«جامعه مدنی» قرار می‌دهند، باید چه شیوه‌ای را برگزیند؟ تئوری
دمكراسی و «جامعه مدنی» به‌تنهائی در جهان واقعی وجود ندارد و
نگاهی به برخی از كشورها و به‌ویژه در كشورهای اسلامی كه در آنها
نیروهای بنیادگرا با گرایش‌های ضد دمكراتیك و ضد «جامعه مدنی»
بسیار نیرومند است، نشان می‌دهد كه ابزارهای دمكراسی و «جامعه
مدنی» می‌تواند در این كشورها به‌ابزاری ضد خود بدل گردد، یعنی سبب
شود تا چنین نیروهائی از طریق انتخابات آزاد به اكثریت آرأ مردم
دست یابند و سپس دمكراسی و نهادهای «جامعه مدنی» را از میان
بردارند.
با توجه به‌آن‌چه گفته شد، اینك باید دید خواست «جامعه مدنی» چیست؟
شركت همه در انتخابات پارلمانتاریستی؟ استقرار قدرت سیاسی متكی بر
اراده و خواست اكثریت؟ آن‌چه كه می‌توان دریافت، این حقیقت ساده
است كه «جامعه مدنی» دارای هدف‌های روشنی نیست و بلكه در پی آن است
كه هر كسی و هر گروهی از امكان بیان هدف‌های خود برخوردار گردد،
حتی اگر این هدف‌ها ضد دمكراتیك و ضد پارلمانتاریستی باشند.
به‌عبارت دیگر دفاع از «جامعه مدنی» می‌تواند زمینه را برای نابودی
دمكراسی و «جامعه مدنی» هموار سازد.
«جامعه مدنی» هابرماسی[39]
بیشتر هواداران «جامعه مدنی» بر این باورند كه دوام و ادامه زندگی
این پدیده بدون تلاش سیاسی افراد و گروه‌ها و بدون فراروی افراد از
سپهر خصوصی و پا نهادن به سپهر عمومی (همگانی) ممكن نیست. به‌همین
دلیل نیز «جامعه مدنی» بدون وجود افكار عمومی در حوزه سیاست ممكن
نیست. در این رابطه هانا آرنت از «بنیان و اشغال فضای سیاسی
به‌مثابه شرط جامعه مدنی» سخن می‌گوید.[40]
اما در اندیشه هابرماس افكار عمومی جائی ندارد. هابرماس بر این
باور است كه عناصر «جامعه مدنی» خودرو[41]
هستند. در تئوری بغرنج هابرماس با سه عنصر تعیین‌كننده روبروئیم كه
می‌كوشیم آنها را فشرده بیان كنیم:
یكم آن كه هابرماس بر این باور است كه زبان روزمره‌ای كه مردم برای
ارتباط و مراوده با یكدیگر از آن بهره می‌گیرند، عقلائی است. در
هر گفتاری سه ارتباط جهانی مورد توجه قرار می‌گیرند كه عبارتند از
واقعیت‌های عینی[42]،
درستی هنجارین[43]
و حقیقت بازگوینده.[44]
هابرماس برای فهم تئوری خود چنین مثالی را به‌كار گرفته است:
درباره این خواست كه «لطفأ در را ببندید»، می‌توان در همه جهان
منازعه كرد. هنگامی که به مثابه واقعیت موجود[45]
«دری وجود ندارد»، دری را هم نمی‌توان بست. و یا آن که به کسی که
گفته می‌شود در را ببند، می‌تواند پاسخ دهد که «چه كسی به‌شما این
حق را داده است كه به‌من چنین دستوری دهید» که در این رابطه پرسشی
هنجارین[46]
است. و سرانجام آن که کسی که از او خواسته‌ایم در را ببندد، در
واکنش به این خواسته می‌تواند بگوید «اصولأ مسئله بر سر بستن در
نیست و بلكه شما فقط خواهان آنید كه من از جایم برخیزم» که در این
حالت در اصالت[47]
خواست بستن در شک می‌کند. هرگاه این ادعاها را رد كنیم، در آن‌صورت
آن دو كس كه با یكدیگر در گفتگو بودند، مجبورند برای ادعاهای خود
استدلال‌های خردمندانه اراده دهند. اما شرط اولیه برای این كه چنین
بحثی بتواند ادامه یابد، آن است كه آن دو كس با یكدیگر هم‌تراز و
هم‌ارزش باشند و یكی بر دیگری قدرتی و مزیتی نداشته باشد. هابرماس
این شرط را «مراوده رها از قدرت»[48]
می‌نامد. البته می‌دانیم كه در جهان واقعی به‌ندرت می‌توان
مراوده‌ای را فراسوی قدرت یافت. با این حال باید پذیرفت كه در
مراوده میان اشخاص همیشه میانكُنشی[49]
میان دو قطب قدرت مطلق و وضعیت كاملأ رها از قدرت وجود دارد. اما
هرگاه از شرائط كاملأ برابر میان گفتگوكنندگان حركت كنیم، باز باید
بپذیریم كه مخاطبین بر سر واقعیت‌های عینی، هنجارهای درست و حقایق
بازگوینده
هیچ
گاه به‌‌توافق نخواهند رسید. با این حال هابرماس، برای آن كه
بتواند از این مثال نتیجهگیری كند، مجبور است مخاطبین را با
یكدیگر هم‌تراز و برابر سازد. اما آنجا كه قدرت و استراتژی منافع
حاكم است، فرمان و مخالفت با آن وجود دارد و هرگاه در رابطه میان
فرمان و مخالفت با آن رابطه‌ای برابر برقرار سازیم، در آن صورت
قدرت عقلائی نیز از بین خواهد رفت، زیرا مهم‌ترین كاركرد قدرت
عقلائی آن است كه فرمان را توجیه كند و ضدیت با آن را بی‌اساس
بنمایاند. با این حال هابرماس خود معترف است كه حتی گفت و گو در
سطحی برابر و هم‌تراز نیز بدان منجر نخواهد شد كه بحث‌كنندگان
مواضع و نظرات یكدیگر را بپذیرند و بلكه حداكثر می‌توانند «در اصول
به انگیزه تفاهم عقلائی دست یابند، در حالی كه "اصول" بیانگر شرطی
ایدآلیستی است: آن‌هم هرگاه بتوان استدلال را فقط به‌اندازه كافی
باز گفت و [گفتگو] را به‌اندازه كافی ادامه داد.»[50]
نكته اصلی نظریه او بر این فرض استوار است كه مناسبات اجتماعی
به‌سوی این وضعیت ایده‌آل گرایش دارد، بدون آن كه هیچ‌گاه بتواند
به‌آن نزدیك شود. این فرض ما را به دومین عنصر تئوری هابرماس نزدیك
می‌سازد.
دوم آن كه زبانی كه میانجی
هماهنگ كننده كاركردها است، زبانی عقلائی است و «مدعی جهانشمولی»
در آن نهفته است.[51]
هابرماس این تز (نهاده) را با تئوری تكامل فرد- پیدایشی[52]
و هم‌چنین با تئوری تكامل نژاد- پیدایشی[53]
مربوط می‌سازد. در فرهنگ‌های اساطیری توانائی عقلی در سخن به ركود
گرائیده است و به‌همین دلیل نیز نمی‌توان میان تصاویر جهان كه در
تاریخ از اعتبار برخوردار گشته‌اند، توفیر گذاشت: «در اندیشه
اساطیری نمی‌توان میان ادعاهای معتبر هم‌چون حقیقت نسبی، درستی
هنجارین و حقیقت بازگوینده تفاوتی یافت.»[54]
در اندیشه هابرماس فقط پس از پیدایش مدرنیته، یعنی شیوه تولید
سرمایه‌داری، می‌توان به‌این تفاوت‌ها پی برد، امری كه سبب پیدایش
«عقل غربی»[55]
گشت. و به‌همین خاطر نیز گرایش وضعیت‌های روزمره هر چه بیشتر به
سوی وضعیت‌های زبانی ایده‌آل گشته بیشتر شده است. با توجه به
آن‌چه گفته شد، در اندیشه هابرماس تمامی تاریخ جهانی
پیشاسرمایه‌داری به تاریخ پیشامدرنیته تعلق دارد. به‌این ترتیب
تاریخ شش هزار ساله پیشاسرمایه‌داری دورانی را مجسم می‌سازد كه در
آن عقلانیت یا وجود نداشت و یا آن كه از خصوصییات «عقلانیت غربی»
تهی بود. علاوه بر آن، هابرماس نیز هم‌چون ماركس جامعه سرمایه‌داری
را جامعه‌ای پیشرفته می‌داند كه در حال حاضر آخرین مرحله تاریخ
تكامل جوامع انسانی را نمودار می‌سازد.
سه دیگر آن كه تزهای اساسی هابرماس نه فقط چرخش تاریخی- فلسفی
بسیار ضعیفی دارند، بلكه هم‌چنین باید چرخش آنها را نهادینه شده
پنداشت. توانائی خرد هنجارین سخن نمی‌تواند خود را در همه سپهرهای
اجتماعی به‌گونه‌ای هم‌سان انكشاف دهد. حوزه‌هائی وجود دارند كه در
آنها كاركردهای انسانی توسط قدرت و پول تعیین می‌شوند. با توجه به
این نكته این نظریه كه «جامعه مدنی» سپهری فراسوی اقتصاد و دولت
است، بر شالوده فلسفه اجتماعی استوار می‌شود. هم‌چنین دو عامل قدرت
و پول بدون آن كه مورد نقد قرار گیرند، به مثابه رسانه‌های
هدایت‌كننده‌ی مسلط پذیرفته می‌شوند كه می‌توانند جهان زندگی را
به‌وسیله سیستمی كه حوزه‌های زندگی را دربر می‌گیرد و آن را هدایت
می‌كند، دگرگون و به مستعمره خویش بدل سازند. در این رابطه می‌توان
نظر هابرماس را كه مبتنی بر گسترش تورمی شیوه‌های هدایت كاركردها
است، مورد تأئید قرار داد. ماركس این وضعیت را وضعیتی زیرنهشتی[56]
می‌نامد، یعنی آن كه برای توضیح وضعیتی واقعی از مفهوم دیگری بهره
گیریم، بدون آن كه آن وضعیت واقعأ دگرگون شده باشد. برعكس،
می‌بینیم كه حتی در پیش‌رفته‌ترین كشورها نیز جهان زندگی به
هیچ‌وجه به سوی مراوده رها از قدرت گرایشی ندارد. به‌عبارت دیگر،
هر كسی كه كمی با تئوری هابرماس آشنائی داشته باشد، درخواهد یافت
جهانی كه او در آن می‌زید، با جهانی كه هابرماس می‌خواهد ما را در
آن به‌گنجاند، هم‌چون زمین و آسمان از یكدیگر متفاوتند. به‌این
ترتیب، در سیستم جهان زندگی هابرماسی نیز می‌توان الگوی سیاسی
گفتمان حقوق بشر را در پله دیگری بازیافت. با توجه به شرائط
تفاوت‌گذاری سپهرهای اجتماعی می‌توان فقط در روندی «ابدی» به
مستعمره‌سازی جهان زندگی ادامه داد.
با توجه به سه عنصری كه از تئوری مراوده هابرماس برشمردیم، می‌توان
به‌سادگی از آنها مفهوم «جامعه مدنی» را انشقاق كرد كه به‌مثابه
برآیند خودكار تكامل اجتماعی نمودار می‌شود. بر این مبنی، جامعه‌ای
كه از قابلیت دمكراسی برخوردار است، باید مشكلات و بحران‌های خود
را از طریق گفتمان اجتماعی حل كند، یعنی با بهره‌گیری از ابزارهای
مراوده زمینه را برای گفتمان اجتماعی هموار سازد و این امر بدون
«جامعه مدنی» خودمختار ممكن نیست.
برداشتی كه از تئوری مراوده هابرماس وجود دارد، آن است كه جامعه طی
روندی میانكُنشی به‌طور مداوم توسط افرادی كه بدان تعلق دارند، از
نو طراحی می‌شود. البته در هر تبادل نظری و یا مشاجره‌ای كه میان
افراد و حتی گروه‌های اجتماعی و طبقات رخ می‌دهد، هر كسی می‌كوشد
منطق خود را خردمندانه‌تر و برتر بنمایاند و در این تبادل نظرها
بسیاری از بدفهمی‌ها و سؤتفاهم‌ها جای خود را به‌تفاهم‌ها و
بهترفهمی‌ها خواهند داد. اما ادعای بزرگی خواهد بود، هرگاه چون
هابرماس چنین نتایجی را به مثابه نوسازی جامعه تلقی كنیم.
نكته دیگری از تكامل فلسفه تاریخ هابرماس آن است كه می‌گوید
انسان‌ها در زندگی روزمره خویش به‌خاطر ناهمسانی كاركردی جامعه و
جذب سیستماتیك به‌صورت خودكار از گزینه امكانات بیشتری برخوردار
می‌گردند تا بتوانند زندگی‌نامه‌های نوین خود را طراحی كنند و
مورد آزمایش قرار دهند. البته افراد در مقایسه با شرائط زندگی در
سده‌های میانه، اینك در كشورهای پیشرفته سرمایه‌داری از فضای خصوصی
بیشتری برخوردارند. روشن است كه حریم این فضا بیرون از سپهر
افكارعمومی كه شالوده «جامعه مدنی» هابرماسی بر آن استوار است،
قرار دارد و به‌همین دلیل نیز نمی‌توان فضای خصوصی را عنصری از
«جامعه مدنی» دانست. ماركس نیز در بررسی‌های خود نشان داد كه فرد
می‌تواند «از نظر ذهنی خود را فراسوی مناسبات» قرار دهد[57]،
اما نمی‌تواند بیرون از آن مناسبات خود را متحقق گرداند. بنابراین
تحقق مناسبات نوین، كمتر از اراده افراد ناشی می‌شود و بلكه
همان‌طور كه ماركس نشان داد، باید ساخت اقتصادی جامعه را محصول
پروسه طبیعی و تاریخی دانست كه در محدوده آن انسان‌ها نه آگاهانه،
بلكه ناخودآگاه عمل می‌كنند. اما تئوری مراوده هابرماس مراوده و
گفتمان را شالوده هرگونه تغییر اجتماعی می‌نماید و فرهنگ و
ضدفرهنگی كه در نتیجه گفتمان اجتماعی بوجود می‌آیند را نیروی محرك
پیدایش ساختارهای اجتماعی نوین می‌داند. بر مبنای این تئوری، آزادی
واقعی سبب پیدایش زندگی مستقل فرد می‌گردد، یعنی آزادی مستقلانه
زیستن، نه از بطن زندگی واقعی، بلكه ناگهان از آسمان هم‌چون مائده
آسمانی به‌دامن فرد فرو می‌ریزد تا بتواند با خوردن آن در «جهان
زندگی» خویش بزید. در این رابطه پرده از گنجایش هنجارین «جامعه
مدنی» برداشته می‌شود و در پس آن با گنجایش جامعه سرمایه‌داری
روبرو می‌شویم.
چکیده
در بسیاری از برداشت‌ها و تئوری‌هائی كه مورد بررسی قرار دادیم،
جامعه سرمایه‌داری به سپهری بدل می‌گردد كه فرد مستقل می‌تواند در
محدوده آن با توسل به مفهوم «جامعه مدنی» خود را متحقق كند. با
توجه به آن‌چه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت كه مفهوم «جامعه مدنی»
تصویری غیرنقادانه و ایجابی[58]
از جامعه حقیقی است. به‌همین دلیل نیز این مفهوم نارسا است و باید
پذیرفت كه بسیاری از بصیرت‌های تئوریك و نیز عوامل تجربی اجتماعی
وجود دارند كه نطریه «جامعه مدنی» را نفی می‌كنند.
این نوشته برای نخستین بار در شماره ۱۳۲ نشریه «طرحی نو»، اسنفد
۱۳۸۶ انتشار یافت
پانوشت‌ها:
[1]
Sphäre
[2]
Bürgerliche Gesellschaft
[3]
Antagonistisch
[4]
Citoyen
[5]
Bourgeois
[6]
Dichotomie
[7]
Antonio Gramsci
[8]
Unzivilisiert
[9]
Società civile
[10]
Società borghese
[11]
Krieger, Verena: „Gramscis Zivilgesellschaft – ein
affirmativer oder ein kritischer Begriff?“, in: „Kulturen
des Widerstands Texte zu Antonio Gramsci“ Hg. Von Johanna Borok,
Birge Krondorfer, Julius Mende, Wien 1993
[12]
Index
[13]
Ebenda
[14]
Subkultur
[15]
Gegenkultur
[16]
Initiativen
[17]
Bürgerinitiativen
[18]
Frankenberg, Günter, „die Verfassung der Republik Autorität
und Solidarität in der Zivilgesellschaft“, Frankfurt am Main
1997, siehe Seite 54
[19]
Metscher, Thomas, „“Zivilgesellschaft und Kultur“ in:
„Kulturen des Wiیerstands.
Texte zu Antonio Gramsci“ Hg. Von Johanna Borok, Birge
Krondorfer, Julius Mende, Wien 1993, Seite 58f
[20]
MEW: Band 1, Seiten 347-377
[21]
Immanuel Kant
[22]
Kategorischer Imperativ
[23]
Transzendentales Ich
[24]
بنگرید
به روایات مختلف انجیل، كتاب مقدس مسیحیان
[25]
Hannah Arendt
[26]
Öffentlicher Raum
[27]
Kontamination
[28]
Castoriadis, Cornelius, „Réflexions sur le developpement et
la rationalité“, zitiert bei Rödel usw. Seite 124
[29]
Max Weber
[30]
Marktverkehr
[31]
Alex Demirovic
[32]
Immanenz
[33]
Mirovic, Alex, „Demokratie und Herrschaft. Aspekte kritischer
Gesellschaftstheorie“, 1997 Münster, Seite 162
[34]
Cornelius Castoriadis
[35]
Souveränität
[36]
Castoriadis, Cornelis: „Réflexions sur le developpement et la
rationalité“, zitiert bei Rödel usw. Seite 124
[37]
Ontologie
[38]
Opaken
[39]
Jürgen Habermas
[40]
در
این رابطه بنگرید به اثر مهم هانا آرنت با عنوان
Vita activa.
او در این اثر بر این باور است كه در جامعه سرمایه‌داری فضای سیاسی
وجود ندارد و بلكه آن‌چه وجود دارد، قراردادهائی است كه میان افراد
و گروه‌های اجتماعی بسته شده است.
[41]
Naturwüchsig
[42]
Objektive Tatsachen
[43]
Normative Richtigkeit
[44]
Expressive Wahrheit
[45]
Faktizität
[46]
Normativität
[47]
Authentizität
[48]
Herrschaftsfreie Kommunikation
[49]
Interaktion
[50]
Habermas, Jürgen: „Theorie des kommunikativen Handelns“,
Band 1, Frankfurt am Main1981, Seite 71
[51]
Ebenda, Seite 73
[52]
ontogenetisch
[53]
phylogenetisch
[54]
Ebenda, Seite 81
[55]
okzidentale Vernunft
[56]
Subsumption
[57]
MEW: Band 23, Seite 16
[58]
Affirmative
|