م

 منوچهر صالحى

هردمبیل روشنفكرانه

گفتنى است كه غالب روشنفكران جهان سوم و از آن جمله روشنفكران ایران به‌جاى آن كه مبتكر باشند، مقل‌اند. روشنفكر جهان سومى پیش‏ از آن كه تحت تأثیر مسائل بلاواسطه جامعه خویش‏ باشد، چشمانش‏ را به سوى حوزه روشنفكرى كشورهاى پیش‌رفته سرمایه‌دارى دوخته و می‌كوشد در كشور خویش‏ ادا و اطوار روشنفكران جوامع پیش‌رفته را در بیاورد. پس‏ آن‌چه را كه روشنفكران كشورهاى پیش‌رفته در رابطه با دشوارى‌ها و ناهنجارى‌هاى جوامع خویش‏ مورد نقد و بررسى قرار می‌دهند، روشنفكر جهان سومى می‌كوشد طوطى‌وار به‌جامعه خود انتقال دهد و چون در بسیارى از موارد چنین تطبیقى به‌دلائل فرهنگى- اجتماعى و اقتصادى امرى ناممكن است، در نتیجه چنین تلاش‏هائى جنبه كمدى- ‌مسخره به‌خود می‌گیرد. چکیده آن كه روشنفكر جهان سوم تحت تأثیر جوى قرار دارد كه در حوزه روشنفكرى كشورهاى پیش‌رفته به‌فكر و اندیشه غالب بدل گشته است.

دیگر آن‌كه تغییر موضع دادن یكى از خصوصیت‌هاى روشنفكرى است. در جوامع پیش‌رفته، روشنفكرى كه می‌كوشد براى از میان برداشتن ناهنجارى‌هاى نظام اجتماعى راه حلى بیابد، مجبور به‌تحقیق و تفحص‏ است و در نتیجه هر چه بیش‌تر به ژرفای مسئله پى بَرَد، پس‏ مجبور است مواضع گذشته خود را دقیق‌تر سازد و حتى گاهى آن‌چه را كه تا دیروز به‌مثابه راه درمان معرفى می‌كرد، به یك‌باره نفى كند.

ظاهرأ در تغییر موضع دادن، نمی‌توان مابین روشنفكر جهانِ سومى و جهان پیش‌رفته تفاوتى یافت، منتهى این یك از روى مطالعه و تحقیق مواضع خود را اصلاح می‌كند و آن یك چون تحت تأثیر حوزه روشنفكرى غرب قرار دارد، در تقلید از روشنفكر غربى تغییر موضع می‌دهد و خود به ناگهان به ضداندیشه پیشین خویش‏ بدل می‌گردد.

یكى از نمونه‌هاى جالب روشنفكر ایرانى على میرفطروس‏ است. او هنگامى به‌حوزه روشنفكرى ایران پا گُذارد كه روشنفكران كشورهاى پیش‌رفته تحت تأثیر مبارزات رهائی‌بخش‏ ملت‌هاى استعمارزده و به ویژه ملت ویتنام، به چپ گرایش‏ یافته بودند. پس‏ در ایران نیز روشنفكران آن زمان تحت تأثیر حوزه روشنفكرى غرب به چپ گرائیدند و برخى چون میرفطروس‏ كوشیدند با شناختى كه از ماركسیسم كسب كرده بودند، با بررسى‌های خود از تاریخ ایران آشكار سازند كه حكومت‌ها در ایران از «سیاست ضد مردمى» پیروى می‌كرده‌اند، كه مردم ایران براى تحقق جامعه‌اى متكى بر «برابرى، مساوات اقتصادى و عدالت اجتماعى» مبارزه كرده‌اند، كه «دین و دولت در ایران» همیشه «با تبانى هم‌دیگر در برابر خلق‌ها ایستاده بودند»[1]

میرفطروس‏ خود در مقدمه‌اى كه بر كتاب «حلاج» نوشته، مدعى شده است كه شخصیت یك انسان «ثمره تكامل تاریخى- اجتماعى و شخصى و بروز ارزش‏هاى اجتماعى انسان است. شخصیت محصولى است از یك روند تاریخى- اجتماعى كه در جریان پراتیك و درك ارزش‏هاى اجتماعى حادث می‌شود، شكل می‌گیرد، قوام مى‌یابد و (...) براى پاسخ دادن به‌یك ضرورت عینى و تاریخى، به‌میدان كشیده می‌شود.»[2] البته میرفطروس‏ این تعریف من‌درآوردى از شخصیت را زمانى نوشت كه به‌مثابه یك «ماركسیست» می‌خواست تحت تأثیر جامعه‌شناسى بورژوازئى قرار نگیرد و هم آن‌كه كوشید بین خود و تفكر مذهبى فاصله ایجاد كند.

در جامعه‌شناسى مدرن شخصیت هر فرد محصول روند اجتماعى‌شدن Sozialisation اوست، یعنى هر كسى در درون یك حوزه اجتماعى كه داراى بارهاى فرهنگى ویژه‌اى است، زائیده می‌گردد و در نتیجه شخصیت او محصول مراوده‌اى است كه بین او)فرد(با محیط فرهنگى- اجتماعی‌اش‏ به‌وجود می‌آید. در نتیجه یك‌چنین مراوده‌اى شخصیت فرهنگى- اجتماعى فرد پیدایش‏ مى‌یابد. از نقطه نظر روان‌شناختى نیز هر فرد در نتیجه اجتماعى گشتن خویش‏، یعنى تأثیرمتقابل غرایز بیولوژیك و توانائى‌هاى فردى براى انطباق خویش‏ در محیطى كه خود را در بطن آن مى‌یابد، به یك سلسله عادات، نظرگاه‌ها، انگیزه‌ها، احساس‏ها، خواست‌ها و قابلیت‌ها دست مى‌یابد. به‌این ترتیب شخصیت هر فرد از تركیب اُرگانیك این مجموعه خصوصیات با یك‌دیگر به‌وجود می‌آید. آخرین تحقیقات حتى نشان می‌دهند كه ساختار اصلى شخصیت هر فرد در سه سال نخست زندگى او ریخته می‌شود و در این رابطه، در كنار تركیبات بیولوژیك فردى كه در بین افراد بسیار متفاوت است. نقش‏ خانواده به‌مثابه حوزه اصلى و تعیین كننده زندگى اجتماعى كودك به عاملى تعیین كننده بدل می‌گردد.

با این‌حال براى آن‌كه از موضوع بحث، یعنى هردمبیلى روشنفكرانه آقاى میرفطروس‏ زیاد دور نشویم، گیریم كه تعریف او از «شخصیت» درست باشد. در این صورت باید به‌این نتیجه رسید كه او در دورانى كه كتاب «حلاج» خود را نوشت، بنا به «ضرورت‌هاى تاریخى» ماركسیست شده بود و با تكیه به شیوه نگرش‏ ماركس‏ به تاریخ، می‌كوشید اثبات كند كه تاریخ گذشته ایران چیزى نیست مگر تاریخ مبارزه طبقاتى و در این رابطه فریاد «اناالحق» حلاج به «فریاد عدالتخواه انسان بیدار و آگاهى (...) كه در برهوت تیره تاریخ طنین انداخت»‌، بدل می‌گردد.[3] به‌عبارت دیگر میرفطروس ‏«ماركسیست» می‌كوشد با ارائه كارهاى تحقیقى ثابت كند كه در بطن تاریخ ایران می‌توان به‌طور مستمر با جنبش‏هاى رهائی‌بخش‏ زحمت‌كشانى روبرو شد كه در صدد تحقق جامعه‌اى عارى از ستم‌هاى طبقاتى و مبتنى بر برابرى و مساوات بوده‌اند و دیگر آن‌كه رهبران این جنبش‏ها كه هم‌چون حلاج ایرانى و از «نوعى ناسیونالیسم مترقى»[4] برخوردار بودند، توانستند به جنبه‌هاى «تفكر مترقى»[5]  كه از فلسفه مادی‌گرایانه سرچشمه می‌گرفت،[6]  پى برند و فراتر آن‌كه حلاج «عمل را به‌عنوان اصل اندیشه قرار» داده و «فلسفه قدرت را جایگزین ایمان و پندار ساخته بود.»[7]

چکیده آن‌كه هر جوانى كه در آن دوران كتاب «حلاج» آقاى میرفطروس‏ را می‌خواند، پى می‌برد كه پیش‏ از پیدایش‏ ماركس‏ و انگلس‏ و حتى پیش‏ از پیدایش‏ بلشویسم، در ایران نه تنها اندیشـــــــه جامعه كمونیستى (مزدك(وجود داشت، بلكه رهبران جنبش‏هاى روستائى ایران هم به اصالت عمل (پراكسیس‏(پى برده بودند و هم برترى فلسفه مادى را بر فلسفه ایدآلیستى كشف كرده بودند و هم آن‌ك  كسى چون حلاج «به‌عنوان یك پیشاهنگ وپیشوا عمل میكرده و به‌خوبى می‌دانست كه نهضت انقلابى و مكتب انسان-خدائى او بدون بهره‌گیرى از زمینه‌هاى مذهبى قادر به گسترش‏ توده‌اى نیست.»[8]

با آوردن این چند نمونه خواستم نشان داده باشم كه هردمبیلى روشنفكرانه یعنى چه؟ این آقاى میرفطروس‏ چون «ماركسیست» شده و چون به‌انقلاب زحمت‌كشان باور پیدا كرده و چون از لنین آموخته بود كه رهبران پیشاهنگ و پیشواى زحمت‌كشان هستند و طبقه كارگر بدون این پیشاهنگان و پیشوایان توانائى رهائى خود را ندارد، پس‏ می‌كوشد با رجوع به‌تاریخ روستائى ایران شبیه و قرینه براى آن‌چه بیابد كه به شیوه تولید سرمایه‌دارى ربط پیدا می‌كند و هیچ رابطه‌اى با جامعه روستائى ندارد. به‌عبارت دیگر این شبیه ‌سازى‌ها به‌این خاطر صورت می‌گیرد كه آقاى میرفطروس‏، هم‌چون دیگر روشنفكرانى كه در آن زمان به «چپ» گرائیده بودند، می‌كوشد اثبات كند كه سرنگونى رژیم پهلوى به‌مثابه یك پدیده ضد‌تاریخى از دیرباز، یعنى از همان هنگامى كه دولت طبقاتى در ایران به‌ وجود آمد، در دستور كار زحمتكشان ایران قرار داشته و این مبارزه هیچ‌گاه متوقف نگشته و اینك نیز باید با قاطعیت ادامه یابد.

به‌این ترتیب میرفطروس‏ در اثر خود «حلاج» نه تنها از یك‌سو ضرورت مبارزه براى تحقق جامعه مساوات‌طلبانه را توضیح میدهد، بلكه در عین حال نشان می‌دهد كه در بطن تاریخ ایران كسانى مانند حلاج وجود داشته‌اند كه «در كتاب‌ها و جزوه‌هــاى» خــود «اصــول تشكیلات و سازمان‌هاى مخفى و چگونگى دعوت و بسیج توده‌هـا»[9] را تشریح كرده بودند. به‌عبارت دیگر، هنر كار تحقیقى آقاى میرفطروس‏ در آن دوران در این نظریه خلاصه می‌شد كه براى چریك شدن و به مبارزه مسلحانه علیه رژیم پهلوى دامن زدن، نیازى نیست كه از چه‌گوارا و ویت‌كنگ تقلید و پیروى كنیم و بلكه تاریخ ایران چیزى نیست جز تاریخ مبارزه چریكى مظلومین در برابر ظالمین و پس‏ چه بهتر كه حلاج‌وار «سرِ دار» را «معراج مردان»[10] بدانیم.

البته قصد من در این‌جا نقد كتاب «حلاج» میرفطروس‏ نیست، زیرا آن‌طور كه شنیده‌ام، خود او نظریاتى را كه در این كتاب مطرح ساخته است، اینك نادرست می‌داند. پس‏ نباید به گربه مرده چوب زد. اما براى آن‌كه بتوان به روند هردمبیلى روشنفكرانه كسانى چون میرفطروس‏ پى برد، باید براى خواننده روشن ساخت كه منشأ یك‌چنین سردرگمى و پرت و پلاگوئى‌ها از كجا سرچشمه می‌گیرد؟

میرفطروسى كه در گذشته با بررسى‌هاى تاریخى خویش‏ می‌خواست نشان دهد كه عنصر انقلابى براى تحقق جامعه عارى از ستم و زور طبقاتى همیشه در بطن تاریخ ایران وجود داشته است، اینك براى آن‌كه مواضع سیاسى جدید خود را كه دیگر هیچ شباهتى به آن مواضع «چپ‌گرایانه»پیشین ندارد، بتواند توجیه كند، باز به همان روال سابق و با همان ابزار «تحقیق» به نقد از جامعه روشنفكرى «چپ» ایران مى‌پردازد كه چرا به عمق تحوِلاتى كه در دوران سلطنت محمدرضا شاه در ایران انجام گرفت، پى نبرد و توده‌ها را به دنبال انقلاب كشانید. او در گفتگوئى كه با ماهنامه «كاوه» كه به سردبیرى محمد عاصمى در مونیخ منتشر می‌شود و متن آن در چند شماره هفته‌نامه «نیمروز» تجدید چاپ شده است، با یك مقدار بررسى «محققانه» ثابت می‌كند كه اگر روشنفكران ایران دچار وسوسه چپ‌گرایانه نمی‌شدند و در نتیجه به تبلیغ ضرورت انقلاب نمى‌پرداختند، در آن صورت نیز انقلاب در ایران رخ نمی‌داد و جامعه ایران به چنین سرنوشتى دچار نمی‌شد.

خلاصه آن‌كه میرفطروس‏ بر این پندار است كه در درجه اول «روشنفكران» ایران مسئول وقایع و حوادثى هستند كه در ایران رخ داد و موجب سقوط سلطنت پهلوى گردید. او از آن‌جا كه از مقوله پراكسیس Praxis ماركس‏ درك درستى ندارد، چون خیلى‌ها مى‌پندارد كه اعمال و رفتار یك مشت روشنفكر كه در آن دوران چون او «چپ‌زده» شده بودند، سبب شد تا مردمِ ایران به‌سوى انقلاب گرایش‏ یابند، آن‌هم به‌این دلیل كه «روشنفكران ایران در قبل از انقلاب (...)‌ با اعتقاد به «ضرورت انقلاب» و با نوعى «رادیكالیسم كور»، موجب گسترش‏ اختناق و استبداد سیاسىی گردیدند.»[11]

این براى اولین بار در تاریخ نیست كه عده‌اى براى توجیه نظریات و مواضع خویش‏ به یك‌چنین استدلال‌هاى هردمبیلى پناه می‌برند. به‌طور مثال در آلمان فدرال، برخى از كسانى كه حاضر نبودند و نیستند مسئولیت تاریخى پیدایش‏ حكوم نازى به رهبرى هیتلر را به پاى ملت آلمان بگذارند، استدلال می‌كنند كه مسئولیت اصلى روى كار آمدن هیتلر در آلمان را باید به‌حساب نیروهاى صلح‌گراى (پاسیفیست‌ها) این كشور گذاشت، زیرا آن‌ها در رابطه با نتایج شوم جنگ جهانى اول به‌ضرورت صلح پى برده و صلح‌گرائى را در میان مردم تبلیغ می‌كردند. این جماعت مدعى است كه پس‏ از جنگ جهانى اول، آلمان می‌بایست به ناحّق از بخشى از سرزمین خود چشم مى‌پوشید و غرامت‌هاى سنگینى به دیگر کشورها مى‌پرداخت و در نتیجه كسانى كه صلح‌گرائى را در بین مردم آلمان تبلیغ می‌كردند، هیچ راهى در برابر توده‌هاى مردم قرار ندادند تا بتواند آن حقوق از دست رفته را بازپس‏ گیرد و به‌همین دلیل صلح‌گرایان با سیاست صلح‌دوستى خویش‏ آب به‌آسیاب هیتلر و حزب او ریختند كه براى بازپس‏ گرفتن حقوق آلمان و رهائى از چنگال تحقیرى كه قرارداد صلح به این ملت تحمیل كرده بود، سیاست برترى نژادى ملت آلمان را تبلیغ می‌كرد. بر اساس‏ همین استدلال به كس كه مرتكب قتل شده است، هیچ ایرادى نمی‌توان گرفت، زیرا اگر مقتول او را تحریك به قتل نمی‌كرد و در برابر او از خود مقاومت نشان نمی‌داد، معلوم نبود كه به‌دست قاتل كشته شود. بر اساس‏ این شیوه استدلال عوام‌فریبان  می‌توان مدعى شد كه مقتول مقصر بوده و با اقدامات خویش‏ موجبات هلاكت خود را فراهم گردانیده است.

به‌همین ترتیب مى‌بینیم كه آقاى میرفطروس «محقق» كه اینك موضع عوض‏ كرده و سال‌ها اقامت و تحصیل در فرانسه سبب شده است تا به‌این نتیجه مشعشعانه رسد كه عملكرد روشنفكران چپى چون او سبب شد تا حوزه روشنفكرى ایران به‌جاى درك اصلاحاتِرژیم پهلوى، در برابر آن حكومت «جبهه امتناع روشنفكران» را تشكیل دهند و به‌همین دلیل آن «رژیم را فاقد مشروعیت سیاسى»[12] بدانند. به‌این ترتیب میرفطروس «محقق»كه در آثار خود می‌كوشید توضیح دهد كه در ایران بر اساس‏ پراكسیس‏ اجتماعى رهبرانى چون مزدك و حلاج و … به‌وجود آمدند، اینك می‌كوشد ثابت كند كه یك مشت «روشنفكر چپ» در ایران از یك‌سو بر خلاف پراكسیس‏ اجتماعى عمل كرد و به‌جاى دفاع از سیاست «توسعه صنعتى و اجتماعی» رژیم شاه كوشید با گفتار و نوشتار و كردار خود رژیم پهلوى را در جامعه «فاقد مشروعیت» سازد و از سوى چون این «روشنفکران» از چنین توانائى شگرفى در جامع برخوردار بودند، توانستند توده را به «انقلاب»كشانند. البته بیان یك چنین نظرى نشان‌دهنده «نخوت روشنفكرانه» آقاى میرفطروس‏ است كه براى خود و مشتى روشنفكر چپ در جامعه‌اى كه توده مردم با اندیشه‌هاى چپ فاقد هرگونه پیوندى اُرگانیك بودند، این چنین نقش‏ محورى قائل است. از یك‌سو آقاى میرفطروس‏ بر این باور است كه در دوران حكومت محمد رضا شاه توسعه صنعتى و اجتماعى در ایران رخ داده است و از سوى دیگر مدعى است اعمال و رفتار «روشنفكران چپ» كه «اختناق سیاسى را مغایر» اینتحولات می‌دانستند، سبب شد تا «در یكى از فرصت‌هاى خوب تاریخ معاصر ایران ما "مات"شویم.»[13]

روشن است كه با یك بررسى اجمالى می‌توان بر تمامى این ادعاهاى «محققانه» خط بطلان كشید.

نخست آن‌كه حكومتى كه در ایران وجود داشت، محصول كودتاى ۲۸ مرداد ۲۳۳۲ بود كه توانست توسط اوباشى كه با دلارهاى آمریكا خریدارى شده بودند و بخشى از فرماندهان نیروهاى نظامى كه به‌خاطر سرسپردگى خویش‏ به دربار و حكومت انگلیس‏ ادامه حیات حكومت ملى دكتر مصدق را مخالف منافع خویش‏ می‌دید، سلطه شوم خود را بر ایران مستقر سازد. بنابراین رژیم پهلوى از آن زمان«مشروعیت»خود را از دست داده بود و در این رابطه مردم ایران به‌روشنفكرانى چون میرفطروس‏ نیازى نداشتند.

دو دیگر آن‌كه رژیم آریامهرى با زیر پا نهادن اصول قانون اساسى، به دست خویش‏ از خود هرگونه «مشروعیت قانونی» را سلب كرده بود. شاهى كه برخلاف اصول قانون اساسى به‌جاى سلطنت، حكومت می‌كرد، آن‌هم حكومتى استبدادى، پس‏ چگونه می‌توانست براى اعمال غیرقانونى خود «مشروعیت» كسب كند؟    

سه دیگر آن‌كه روشنفكرانى از تبار داریوش‏ همایون كه فهم و دانش‏ خود را در اختیار آن رژیم نهاده بودند و دستگاه دیوان‌سالارى حكومت غیرقانونى شاه را تشكیل می‌دادند، به عمل‌كردهاى غیرقانونى خو  آگاهى داشتند و می‌دانستند به‌خاطر كسب مقام و مال علیه قانون اساسى و در حقیقت علیه اراده مردم عمل می‌كنند. پس‏ این روشنفكران نیز نمی‌توانستند بــراى اعمال خود «مشروعیت» مردمى كسب كنند.

چهار دیگر آن‌كه مذاكرات روشنفكرانى چون دكتر صدیقى با شاه و حتى اظهار آمادگى آن‌ها براى پذیرفتن مقام نخست‌وزیرى به‌این معنى نبود و نیست كه آن‌ها برخلاف «روشنفكران چپ» براى حكومت شاه «مشروعیت» قائل بودند. تا زمانى كه رژیم شاه بر خر مراد سوار بود و می‌توانست بر مردم زور بگوید، نیازى احساس‏ نمی‌كرد كه نیروهاى ملى- ‌دمكرات جامعه را در حكومت سهیم سازد. علاوه بر این شرط شركت این نیروها در حكومت اجرأ قانون اساسى مشروطه بود كه بر اساس‏ آن شاه باید سلطنت می‌كرد و نه حكومت. به‌عبارت دیگر، اگر این شرط اجرأ می‌شد، دیگر حكومت كودتا نمی‌توانست دوام داشته باشد و با تحقق یك چنین‌حكومتى باید‌ شاه، یعنى كسى كه سال‌ها قانون‌شكنى كرده بود، به دادگاه تحویل داده می‌شد تا به جرائ  او رسیدگى شود.

جبهه ملى و روشنفكران چون دكتر صدیقى زمانى حاضر شدند در حكومت شركت كنند كه جامعه را با خطر بزرگ‌ترى، یعنى هرج و مرج و دیكتاتورى مذهبى روبه‌رو دیدند. آن‌ها براى آن‌كه ایران با بحران اجتماعى- ‌اقتصادى بیش‌تری روبه‌رو نشود، آن‌هم با شرط تحقق حكومت مبتنى بر قانون، حاضر شدند خود را به‌آب و آتش‏ زنند، اما دیدیم كه رژیم فاقد مشروعیت مردمى شاه آن چنان جامعه را با بحران روبه‌رو ساخته بود كه همه كوشش‏ها براى رهانیدن ایران از خطر حكومت مذهبى دیگر بسیار دیر شده بود.

پنج‌دیگر باید پرسید كه آن تحولات صنعتى و اجتماعى آیا بدون همكارى روشنفكران با حكومت شاه می‌توانستند تحقق یابند؟ البته كه نه، زیرا بدون روشنفكران و متخصصان نمی‌شود تحولات صنعتى و اجتماعى را سازمان‌دهى كرد. پس‏ باید پذیرفت كه روشنفكران چپ اقلیت بسیار ناچیزى از مجموعه روشنفكران ایران را تشكیل می‌دادند كه بدون حضور‌ آن‌ها نیز رژیم شاه توانست به توسعه صنعتى و اجتماعى دست زند. علاوه بر این در همان زمان بودند روشنفكران چپى[14] ‌كه نه توسعه صنعتى را انكار كردند و نه با آن مخالفت كور ورزیدند. آن‌چه كه در آن دوران درباره‌اش‏ بحث می‌شد، این مسئله بود كه هدف توسعه صنعتى كه توسط حكومت کودت برنامه‌ریزى شده بود، آیا پاسخى به نیازهاى بلاواسطه جامعه ایران بود و یا آن‌كه نیازهاى بازار جهانى كه توسط امپریالیسم جهانى كنترل می‌شد، این «توسعه صنعتى و اجتماعى» را در ایران «ضرورى» ساخته بود؟ اگر بخواهیم انقلاب ایران را به‌مثابه یك رخداد تاریخى جدى گیریم، باید بپذیریم كه «توسعه صنعتى و اجتماعى» دوران آریامهر خارج از امكانات واقعى جامعه ایران قرار داشت و به‌همین دلیل از یك‌سو به‌فروپاشى بافت طبقاتى جامعه سنتى شتاب بخشید و از سوى دیگر نتوانست ذهنیت اجتماعى را متناسب با شتاب انكشاف صنعتى رشد دهد.

بر اساس‏ نظریه ماركس‏ این هستى اجتماعى است كه شعور اجتماعى را به‌وجود می‌آورد.[15] به‌این ترتیب هستى اجتماعى روند زندگى مادى انسان‌ها، یعنى طبیعت و جامعه را در بر می‌گیرد و شعور اجتماعى بازتابى است از طبیعت و جامعه‌اى كه انسان‌ها در آن به‌سر می‌برند. پس‏ شعور اجتماعى چیزى نیست جز هستى آگاه. اما شرایط تاریخى می‌توانند سبب شوند كه استثنائأ این قانونمندى كه ماركس‏ آن‌را كشف كرده است، در مرحله معینى از تاریخ یك ملت اعتبار نداشته باشد، یعنى رشد شعور اجتماعى متناسب با دگرگونى‌هاى هستى اجتماعى متحوّل نگردد و یا آن‌كه شتاب رشد هستى اجتماعى و شعور اجتماعى متفاوت باشد و در نتیجه میان آن د  انطباقى كه ماركس‏ از آن به‌مثابه یك ضرورت تاریخى سخن می‌گفت، موجود نباشد. در چنین شرایطى مابین هستى و شعور اجتماعى«نابهنگامى» بروز می‌كند و همین امر می‌تواند موجب انقلاب اجتماعى گردد.

انقلاب ایران نیز محصول همین روند نابهنگامى است. «توسعه صنعتى و اجتماعى» كه میرفطروس‏ مدعى است در دوران سلطنت محمد رضا شاه در ایران رخ داد، سبب شد تا مردمى كه در شمال تهران زندگى می‌كردند، شیوه زندگى جوامع مصرفى غرب را در پیش‏ گیرند و با سهم سرشارى كه از درآمد نفت به‌آن‌ها می‌رسید، به ریخت و پاش‏ بى‌رویه دست زنند و در همان حال صدها هزار تن كه در نتیجه اصلاحات ارضى دیگر نمی‌توانستند در دهكده‌ها و از قِبَل كشاورزى زندگى كنند، به ‌تهران كوچ كردند و در حاشیه این شهر در حلبى‌آبادها به‌سر می‌بردند. شعور اجتماعى این مردم در نتیجه «توسعه صنعتى و اجتماعى» هنوز دچار تحول كیفى نگشته بود و بنابراین شعور متعلق به‌جامعه روستائى بر ذهنیت این توده سیال و مردمى كه در روستاها و شهرهاى كوچك زندگى می‌كردند، هم‌چنان حاكم بود. خلاصه آن‌كه آن تحولات «صنعتى و اجتماعى» سبب شدند تا میان ذهنیت اجتماعى و عینیت روابط تولید اجتماعى شكافى عمیق به‌وجود آید و همین امر موجب تحقق انقلاب در ایران گشت. بزرگ‌ترین«گناه» رژیم پهلوى آن بود كه اجازه نداد هماهنگ با توسعه صنعتى و اجتماعى نهادهاى سیاسى، فرهنگى و مذهبى متناسب با آن روند بتوانند به مثابه ضرورتى تاریخى پدید آیند. بنابراین سلطنت پهلوى خود مسئول اصلى پیدایش‏ روند «ناهماهنگى» در ایران گشت. به‌عبارت دیگر، آن رژیم گور خود را به دست خویش‏ كند و در این روند روشنفكران نقشى جنبى داشتند.

و دیدیم كه در انقلاب ۱۳۵۷ شعور اجتماعى عقب‌مانده توانست بر عاملین شعور اجتماعى نو و مدرن غلبه كند و مهر خود را بر انقلاب زند. تخریب روابط اجتماعى گذشته كه توسط روحانیت و روشنفكران وابسته به آن پس‏ از انقلاب در ایران رخ داد، خود نشان می‌دهد كه این نیروها كوشیدند و هنوز نیز می‌كوشند میان هستى اجتماعى و شعور اجتماعى نوعى«هماهنگى» برقرار سازند. روشن است كه این كوشش‏ها براى كسانى، اقشارى و طبقاتى كه توانسته‌اند شعور فردى، قشرى و طبقاتى خود را از قید و بندهاى شعور اجتماعى متعلق به‌جامعه روستائى رها سازند، قابل پذیرش‏ نیست و به‌همین دلیل نیز آقاى میرفطروس‏ پس‏ از سال‌ها اقامت در خارج از كشور، اینك به‌این نتیجه می‌رسد كه میان او و بقایاى رژیم گذشته خواســــت‌هاى مشتركى وجود دارد و در مى‌یابد كه اگر انقلاب نمی‌شد، در آن صورت او نیز چون درخت بى‌ریشه در پاریس‏ به‌سر نمی‌برد. اما بررسی تاریخ، بررسى«اگرها» نیست و بلكه باید وقایعى را كه رخ داده‌اند، بررسى كرد و توضیح داد چه عللى سبب شدند تا آن رخدادها به واقعه‌اى اجتماعأ اجتناب‌ناپذیر بدل گردند.

اگر میرفطروس‏ در این زمینه كار كند، در آن صورت بهتر می‌تواند به هردمبیلى روشنفكرانه كنونى خود پى برد.

این نوشته برای نخستین بار در شماره ۳ نشریه «طرحی نو»، اردیبهشت ۱۳۷۶ انتشار یافت

پانویس‏ها: